Begleitschreiben

Das freundliche Gesicht mit dem Lächeln, die etwas zu große Brille, das scheinbar immergleiche Mönchsgewand. Eine Mischung zwischen Kindchenschema, welches den Beschützergeist mobilisiert und einer uns in diesem Ausmaß nicht mehr bekannten Bescheidenheit, vielleicht sogar Askese: Der Wiedererkennungswert des Dalai Lama (Tenzin Gyatso) geht einher mit einem erstaunlichen Zuspruch, auch und insbesondere in der westlichen Kultur. Es gibt Umfragen, die ihm eine höhere Autorität zuweisen als beispielsweise dem Papst (von lokalen Politikern oder Intellektuellen erst gar nicht zu reden). Und auch die hartnäckigsten Zölibatskritiker sprechen dem Dalai Lama nicht die Kompetenz ab, über Liebe und Zuneigung zu sprechen, obwohl das Keuschheitsgelübde essentiell für einen Mönch ist, gehört es doch zu den vier grundlegenden Gelübden – neben dem Verbot zu töten, zu stehen und zu lügen. So stellt er fest, dass die Befriedigung sexueller Wünsche nur vorübergehende Erfüllung bringe (was man für die Nahrungsaufnahme auch sagen könnte) und plädiert dafür dieses Begehren ganz und gar als solches wahrzunehmen und es durch einen Bewusstseinsprozess zu transzendieren. Trotzig und durchaus humorvoll zitiert er einen indischen Gelehrten mit den Worten "Wenn es einen juckt, dann kratzt man sich. Besser, als sich zu kratzen, ist aber, wenn es einen gar nicht juckt."

Es wäre natürlich ein Fehler, den Zuspruch nur an Äußerlichkeiten festzumachen. So erscheint dieser Mann mit seiner natürlich wirkenden Fröhlichkeit und der im Kern (so scheinbar) einfachen Botschaft gepaart mit einer Nuance Exotismus, die eine vielleicht ernsthafte Beschäftigung mit seinen Thesen womöglich eher behindert, wie ein ferner Onkel, dem man ab und zu gerne zuhört und dessen (mediale) Anwesenheit ein wohliges Gefühl des Verständnisses erzeugt. Zumal er sich auf die Erstellung von Diagnosen beschränkt und keine Imperative aufstellt (was die Rezeption ziemlich bequem macht).

Für Universalisten ist der Dalai Lama ein Paradebeispiel, weil er ihr Denken mit einfachen (und nachvollziehbaren) Worten zu leben scheint. Umweltschützer identifizieren sich mit dem Gedanken, die Erde teilen, statt sie besitzen zu wollen und idyllisieren vielleicht manchmal das raue Leben der Tibeter in den 1950er Jahren als Einklang mit der Natur. Kulturkritiker picken begierig seine Aussagen heraus, die beispielsweise die Unfähigkeit des Menschen attestiert mit Vielfalt umzugehen und das, obwohl wir alle…den Pluralismus hoch[halten]. Und für Pazifisten ist er die Lichtgestalt, der sich der fortwährenden Aggression gegenüber seiner Kultur in Tibet mit dem Mantra der Gewaltlosigkeit entgegenstemmt (und Mahatma Gandhi verehrt).

Laufband und die drei wichtigsten geistigen Gifte

"Meine spirituelle Autobiographie" suggeriert nun einen genaueren Einblick in Leben und vor allem Denken des Dalai Lama. Das Buch ist unterteilt gemäss seiner These der drei Aufgaben in seinem Leben: als Mensch, als buddhistischer Mönch und in seinem Leben als Dalai Lama für die Sache Tibets, die ihm ganz speziell am Herzen liegt.

Wer nun glaubt, Seine Heiligkeit habe ein spezifisch neues Buch geschrieben, wird rasch enttäuscht. Bereits im Vorwort von Sofia Stril-Rever, die als Herausgeberin zeichnet (allerdings merkwürdigerweise nicht auf dem Cover) wird deutlich, dass es sich mehrheitlich (oder ausschließlich?) um bekannte, längst publizierte Texte handelt, d. h. um Reden, Erklärungen, kleine Aufsätze oder auch Zitate aus anderen Büchern. Leider werden nur kursorisch die Quellen genannt, so dass etliche Texte ohne Zeit- und Ortsangabe bleiben. Stattdessen kommentiert sie ausgiebig (in Kursivschrift immerhin sofort erkennbar) seine Reden und Erklärungen, re-formuliert und interpretiert sie gleichzeitig in einem insbesondere im ersten Kapitel teilweise unerträglich pietistischen Stil.

Hinzu kommt, dass Wiederholungen und Redundanzen (auch hier insbesondere im ersten Kapitel) an die Grenzen des Erträglichen gehen. In allen Variationen werden die Begriffe Mitgefühl und menschliche Zuneigung als Lebenskern herausgestellt und fast technoartig eingehämmert, dass jedes Wesen nach Glück strebt und versucht, Leiden zu vermeiden. Damit liegt der Dalai Lama in der Quintessenz zunächst einmal von der postmodernen Spaßgesellschaft gar nicht so weit entfernt, wenngleich natürlich der ökonomische Konsumismus bzw. Materialismus von ihm radikal abgelehnt wird. Und wenn dann die Feinde unsere besten Lehrmeister sind, ist die Nähe zum Neuen Testament unverkennbar.

Der Dalai Lama erzählt von seinem normalen Tagesablauf (wir erfahren, dass er sich auf einem Laufband fit hält und auf das Abendessen verzichtet), erinnert sich an die Eltern, berichtet vom Besuch der Findungskommission nach dem Tod des 13. Dalai Lama (sehr interessant die Beschreibung des Findungsverfahrens) und seiner Kindheit in Lhasa (ab 1940) mit seinen sehr, sehr strengen Lehrern. All dies wirkt manchmal entrückt, fast wie aus einem Bertolucci-Film und abermals greift die Herausgeberin fehl, wenn sie glauben machen will, die Kindheit des Dalai Lama sei die eines ganz normalen Kindes gewesen, welches von seinen Eltern verwöhnt worden wäre und spätestens hier möchte man den Mann vor seinen schwärmerischen Verehrern beschützen.

Am interessantesten ist es, wenn der Dalai Lama im zweiten Teil des Buches die Grundthesen seiner Religion, des tibetischen Buddhismus, vorstellt. Dabei weist er darauf hin, dass der Buddhismus weniger eine philosophische Sicht der Welt darstellt, sondern vielmehr ein Weg zur Verwandlung des Geistes, mit dem Ziel, sich vom Leiden und dessen Ursachen zu befreien. Dabei gilt es, die drei wichtigsten geistigen Gifte auszuschalten: Nichtwissen, Begierde und Hass.

Erzählt wird über die zwei Wahrheiten, die es im Buddhismus gibt: eine relative Wahrheit, die das Äußerliche der Phänomene betrifft, ihr Erscheinen und Verschwinden, und eine letzte Wahrheit, die das Fehlen einer den Phänomenen innewohnenden Wirklichkeit bezeichnet. Hier ergäben sich interessante Berührungspunkte (und auch Differenzen) zu westlichen Philosophen aber derartige Untersuchungen sind nicht beabsichtigt. Dafür bekommt der der Leser einen kleinen Einblick in die Reinkarnationslehre und erfährt, dass der Dalai Lama für sich auch eine Reinkarnation als Insekt vorstellen kann und ein neuer Dalai Lama, sollte Tenzin Gyatso im Exil sterben, auch aus dem Exil kommen müsste (wobei er offen lässt, ob es überhaupt einen neuen Dalai Lama geben muss und sich diese Art der "Regierung" nicht überholt habe).

Zunächst angenehm der zurückhaltende Ton, der ausdrücklich eine Ausdehnung seines Glaubens auf andere Kulturkreise nicht anstrebt, da die kulturelle Prägung, die spirituelle Tradition, in die wir hineingeboren wurden, für elementar erachtet wird. So sei es meist befriedigender…die Religion seiner Eltern zu übernehmen und sich dorthin zu vertiefen. Es ist nicht notwendig, Buddhist zu werden, wenn man im Westen aufgewachsen ist. Folgerichtig lehnt der Dalai Lama auch eine Hierarchie der spirituellem Traditionen ab und suggeriert, dass sich in der spirituellen Praxis die Weltreligionen ungeachtet ihrer unterschiedlichen philosophischen Vorstellungen mehr oder weniger treffen: Sie wollen eine Verwandlung des inneren Bewusstseinsstromes erreichen, wodurch wir bessere, demütigere Menschen werden. Da kippt dann die Zurückhaltung in harmlos-erbauliche Sonntagsrhetorik, die niemanden weh tun möchte, aber dadurch auch kein eigenes Profil zeigt – wobei dieser Einwand natürlich streng genommen wieder als allzu westliche Sichtweise betrachtet werden kann.

Dennoch hat man das Gefühl, dass ein kleines bisschen Interpretationsgymnastik jede Aussage an das jeweilige Wertesystem andockbar macht. So erkennt der Dalai Lama einerseits keinen Widerspruch zwischen Religion und Politik, sieht sich andererseits aber als Anhänger der laizistischen Demokratie und möchte sogar einmal die tibetische Lebensweise von der buddhistischen Religion getrennt sehen. Und schließlich dann das Zitat, er träume von einer Synthese zwischen Buddhismus und Marxismus (von 2008).

Textsammlung statt eigenständiger Autobiographie

Im dritten Teil des Buches, welches seine politische Rolle als im Tibetkonflikt thematisiert, berichtet er anfangs von seiner politischen Unerfahrenheit, als die Chinesen 1950 Tibet angriffen. Später dann wird von einer "Modernisierung", ja "Demokratisierung" gesprochen, die der junge Dalai Lama in den 1950er Jahren eingeleitet haben soll. Als Fehler der tibetischen Administration gilt ihm heute die jahrhundertelange, selbstgewählte politische Isolation des Landes, die sich unter anderem darin zeigte, dass wir nur wenigen Ausländern Zugang zu unserem Land gewährten (in den 1950er Jahren sollen es nur sieben gewesen sein). Somit war dieses Land (wie auch in den Aufzeichnungen von Peter Aufschnaiter nachzulesen ist) in mittelalterlich-theokratischen Strukturen stehengeblieben (womit die Aussage, man habe in Tibet bis zur chinesischen Besatzung ein glückliches Leben geführt, fast geschichtsklitternd daherkommt).

Der politische Teil des Buches ist der Schwächste. Die Herausgeberin hat über weite Strecken einige Reden des Dalai Lama zum 10. März (dem Datum des Aufstands der Tibeter gegen die Chinesen) aneinandergereiht und mit eigenen Erläuterungen versehen. Für einen wissenschaftlichen Historiker mögen die authentischen Reden der Jahre 1961, 1965, 1967, 1968, 1990 und 2008 von Interesse sein. Für den gewöhnlichen Leser sind sie eher ermüdend.

Anfangs noch auf eine vollständige Unabhängigkeit bedacht, ändern sich die Forderungen des Dalai Lama bis hin zu einer kulturellen, selbstverwalteten Autonomie im Innern: Die Gesamtheit Tibets, die unter dem Namen Choklha-Soum (das die Provinzen Ü-Tsang, Kham und Amdo umfasst) bekannt ist, müsste eine demokratische, selbstverwaltete Einheit im Bündnis mit China werden. […] Die Regierung der Volksrepublik China bliebe weiterhin für die Außenpolitik Tibets zuständig. Damit würde teilweise der im Buch so abschätzig bewertete Status des Vertrages von 1907 re-implementiert, in dem China zur Suzeränität Tibets verpflichtet wurde.

Ein neu geschriebener, aktueller Text zur politischen Entwicklung hätte eine nachhaltigere Wirkung gehabt. Zwar zeigen sich hier die Anmerkungen von Sofia Stril-Rever als hilfreich, aber worin jetzt der Unterschied zwischen dem Fünf-Punkte-Plan von 1987 ("Mittlerer Weg") und dem sogenannten "Memorandum" von 2008 liegt, bleibt vollkommen unklar. Zwar wird deutlich, dass die chinesische Führung mit ihrem "Sinisierungsprogramm" auf Zeit spielt und die Tibeter zur Minderheit im "eigenen Land" machen will, aber woran die zwischenzeitlich durchaus stattgefundenen Annäherungen (1974-80, 1984, 1990) letztlich gescheitert sind, wird ebenfalls nicht erörtert. Interessant die fast ehrerbietigen Worte des Dalai Lama zu Mao Zedong anlässlich mehrerer Treffen in den Jahren 1954/1955, wobei leider (wie so häufig in diesem Buch) nicht deutlich wird, wann dieser Text verfasst wurde.

Die neutrale Sicht auf den Konflikt gerät naturgemäss manchmal ein bisschen ins Wanken. So ist die Behauptung des Dalai Lama, Tibet sei in mehr als zweitausendjähriger Geschichte ein unabhängiger Staat gewesen, mindestens diskussionswürdig. Insbesondere, weil er an anderer Stelle schreibt, die Beziehungen zwischen China und Tibet seien durchaus konfliktbeladen gewesen und die Herausgeberin von "komplexen" Beziehungen spricht. Dennoch wird deutlich, dass die chinesische Regierung einen großen Fehler macht, diesen Mann nicht Ernst zu nehmen und mit ihm zusammen einen ernsthaften Kompromiss zu erarbeiten. Wobei Diktaturen allerdings nicht unbedingt kompromissbereite und -fähige Institutionen sind. Aber eine wie auch immer geartete Nachfolge wird eine deutlich radikalere Vorgehensweise zur Befreiung Tibets (so Sofia Stril-Revers Vision) praktizieren wollen; eine Einigung mit dem jetzigen Dalai Lama könnte diese Verschärfung bannen.

"Meine spirituelle Autobiografie" ist als Einstieg für die Beschäftigung mit dem Dalai Lama und vielleicht sogar des Buddhismus durchaus geeignet. Die editorischen Methoden der Herausgeberin sind allerdings zweifelhaft und ärgerlich. Viele Texte stehen ohne Quellen- und Zeitangabe. Auf strittige Themen, wie beispielweise das Verbot des Dalai Lamas dem Dorje-Shugden-Kults gegenüber (teilweise schwere Vorwürfe zum Vorgehen des Dalai Lama werden hier erhoben, wobei der Laie nur sehr schwer in der Lage ist, diese Nuancen wahrzunehmen) wird nicht eingegangen. Dennoch erhält man einen ersten Überblick auf das wechselhafte Leben dieses Mannes und seine Aufgehobenheit in seiner Religion, die ihn vor einer Verzweiflung, was das Schicksal Tibets angeht, zu schützen scheint.

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Die kursiv gedruckten Passagen sind Zitate aus dem im Buch zugeschriebenen Texten des Dalai Lama.

Die "Kritik der arabischen Vernunft" ist ein vierbändiges Werk: Der erste Teil erschien 1984 unter dem Titel "Die Genese des arabischen Denkens", 1986 erschien "Die Struktur des arabischen Denkens", 1990 "Die arabische Vernunft im Politischen" und 2001 dann "Die praktische arabische Vernunft".

Mohammed Abed Al-Jabri* wurde 1935 in einer Berberfamilie im südlichen Marokko geboren. Er absolvierte eine Schneiderlehre, wurde Volksschullehrer und begann 1958 ein Philosophiestudium in Damaskus. 1970 promovierte er über den Historiker und »Vorläufer der modernen Soziologie«** Ibn Khaldun. Er unterrichtete islamische Ideengeschichte in Rabat. Anfang der 80er Jahre begann Al-Jabri Bücher zu publizieren und wurde damit unter arabischen Intellektuellen bekannt. Bis auf Band drei der Kritik, der 2007 unter dem Titel "Die politische Vernunft im Islam: Gestern und heute" in französischer Sprache publiziert wurde, sei Al-Jabris Hauptwerk bisher in keiner anderen Sprache veröffentlicht worden (so der Verlag), was durchaus Absicht des Autors war, der den innerarabischen Dialog befördern wollte statt in anderen Kulturkreisen zu reüssieren.

Die "editorische Notiz" des Verlags verwirrt den Leser mehr als das sie aufklärt. Der Verlag schreibt, daß die »synoptischen Texte, die in das vorliegende Buch eingegangen sind« nicht Teil der "Kritik" seien, sondern aus zwei anderen Texten Al-Jabris stammten. Ausgewählt wurden diese Texte von Ahmed Mahfoud und Marc Geoffroy, wobei Mahfoud, der als »Freund und Agent« Al-Jabris vorgestellt wird, die Übersetzung aller vier Bände der "Kritik" vom Arabischen ins Französische vorgenommen hat.

Textarrangement und Übersetzung

Wird so anfangs noch suggeriert, daß der vorliegende Band wenigstens teilweise Bestandteile der "Kritik"-Bände enthält, so erfährt man in der "Einleitung" von Mahfoud und Geoffroy, die auch die Fußnoten verfasst haben (was man leicht überlesen kann, sich aber im Laufe der Lektüre erschließt, da Al-Jabri mehrfach in der dritten Person genannt wird), daß es sich um eine Zusammenstellung zweier anderer Werke von Al-Jabri handelt: "Wir und die Tradition. Zeitgemäße Lesarten unseres philosophischen Erbes" von 1980 und "Tradition und Moderne" von 1991 (wobei unklar bleibt, wie kursorisch diese Zusammenfassungen sind und wann welcher Text zitiert wird).

Diese Zusammenstellung aus zwei Büchern hat Schwächen. Einige Kapitel sind sehr gut gegliedert – andere wirken eher improvisiert. So ist beispielsweise der Kern des Buches, die Ausführungen über den averroistischen Rationalismus, als monolithischer Block von 35 Seiten abgedruckt; auf eine Textgliederung, wie in anderen Kapiteln des Buches wurde leider verzichtet, was die Verständlichkeit mindestens erschwert.

Verzeihlich ist, daß in der "Einleitung" der "Einführung" durch Mahfoud und Geoffrey etliche Punkte aus dem Vorwort von Reginald Grünenberg und Sonja Hegasy wiederholt werden. Auch daß Mahfoud und Geoffrey die Interpretation Al-Jabris stellenweise sehr weit treiben und Zitate einbringen, die im nachfolgenden Buch nicht verzeichnet sind, mag vertretbar sein.

Problematisch erweist sich die Übersetzungsstrategie: Mahfoud/Geoffrey übersetzten vom Arabischen ins Französische. Dann wurde von Vincent von Wroblewsky und Sarah Dornhof vom Französischen ins Deutsche übersetzt. An vielen Punkten ist diese Problematik bemerkbar (Al-Jabri betreibt ja unter anderem Sprachkritik am Arabischen). Die Sätze taumeln zu oft vom Umständlichen ins Unverständliche (seltener gibt es auch Widersprüchliches), was durch ein sorgfältiges Lektorat mindestens teilweise vermeidbar gewesen wäre. Zudem scheint sich an einigen Stellen der Text-Eklektizismus zu rächen – manches wirkt redundant. (Dazu gibt es orthografische Fehler und falsche Zuordnungen in den Fußnoten).

Da mit diesem Buch auch Leser angesprochen werden sollen, die mit den historischen Gegebenheiten und philosophischen Strömungen nicht umfassend vertraut sind, wäre ein Glossar und Personenverzeichnis zwingend notwendig gewesen. Die Fußnoten (die ja, wie erwähnt, nicht von Al-Jabri stammen) sind zwar vorteilhaft auf der jeweiligen Seite abgedruckt, aber extrem geschwätzig und für das Verständnis im jeweiligen Kontext oftmals störend (es gibt häufig ganze Lebensläufe von Gelehrten und Kurzzusammenfassungen von religiösen und/oder politischen Strömungen). Da Al-Jabri ein sehr komplexes Panorama der Philosophie und Geschichte von Al-Andalus entwirft und die Entwicklungen dieser Zeit für seine Argumentation zentral ist, wäre eine Chronologie der wichtigsten politischen und philosophischen Ereignisse am Ende des Buches vorteilhaft gewesen.

Dieses Buch existiert in dieser Form im arabischen Sprachraum nicht und eigentlich ist der Titel (streng genommen) eine Irreführung. Man sollte es dennoch freundlich als eine Art Prolegomenon auffassen. Immerhin wird hier endlich die Stimme eines bedeutenden zeitgenössischen arabischen Philosophen in deutscher Sprache publik. Der erste Band der "Kritik der arabischen Vernunft" soll im Perlen-Verlag im September 2009 erscheinen, die anderen drei Bände im Jahr 2010. Fast 1.400 Seiten soll die Gesamtausgabe haben.

Das vorliegende Buch liefert nicht nur einen Überblick über die Geschichte der »arabische Vernunft«, die Al-Jabri als »das Ensemble von Prinzipien und Regeln, nach denen sich das Wissen in der arabischen Kultur vollzieht« definiert, sondern zeigt auch Einblicke in die Überwindung der von ihm konstatierten Lähmung der arabischen Kultur. Trotz der ausführlich genannten Nachteile, die vielleicht in dieser Form nicht in den "Kritik"-Bänden virulent werden, lohnt die Lektüre der "Einführung" auch für den politisch interessierten Zeitgenossen, der sich mit den weltpolitischen Implikationen auseinandersetzt und den rasch urteilenden Apologeten eines mehr oder weniger zwangsläufigen "Clash of Civilizations" aus guten Gründen nicht folgen möchte.

Falsche Auffassungen von Tradition

Auf die detailreichen Einlassungen Al-Jabris der unterschiedlichen philosophischen Denkrichtungen und Denkschulen im Islam vom 8. bis ins 13. Jahrhundert hinein soll hier nicht weiter eingegangen werden. Für den Interessenten bieten sich hier reiche Einblicke, die sicherlich in den "Kritik"-Bänden noch vertieft werden dürften.

Al-Jabri treibt die Frage nach den Gründen für den »Niedergang der islamischen Kultur« um. Warum hat sich das arabische Denken in eine »Kultur der 'schlechten Universalismen' verwandelt«? Wie konnte es zu diesem jahrhundertelangen, nur sporadisch unterbrochenen Denken der Finsternis überhaupt kommen?

Der Schlüssel liegt für Al-Jabri zunächst einmal im »subjektive[n] Erlebnis des Lesens [der] heiligen Texte«. Er zeigt, »wie Defizite in der arabischen Kultur damit zusammenhängen, daß die 'Trennung von gelesenem Objekt und lesendem Subjekt nicht vollzogen wird'.« Dies ist, so Al-Jabri, eine Folge einer falschen Auffassung von Tradition, welche den zeitgenössischen arabischen Leser einschränke, ja ihn der Unabhängigkeit und Freiheit beraube. Vermittelt über…eingeimpfte Elemente erfasst er die Dinge, auf ihnen gründet er seine Meinungen und Betrachtungen. […] Vertieft sich der arabische Leser in die traditionellen Texte, so ist seine Lektüre erinnernd, keineswegs aber erforschend und nachdenkend. Hinzu kommt, daß die arabische Sprache seit mehr als vierzehn Jahrhunderte[n] unverändert blieb und damit zutiefst in der Tradition und in der Authentizität verwurzelt sei. Hieraus ergebe sich ihr sakraler Charakter. Die arabische Sprache absorbiere den Leser; wer einen Text in dieser Sprache liest, liest eher die Sprache als den Text. Anderereits lebe der zeitgenössische arabische Leser unter dem Zwang, unbedingt auf der Höhe seiner Zeit zu sein.

Erforderlich sei (in einem ersten Schritt), das Subjekt von seiner Tradition zu lösen. Al-Jabri plädiert dafür, den Sinn eines Textes nicht [zu] interpretieren, bevor man nicht seine Materie erfasst habe - Materie verstanden als ein Netz von Relationen zwischen den Sinneinheiten und nicht als ein Ensemble isolierter Sinneinheiten. Man müsse sich von einem Verständnis befreien, das auf traditionsgeleiteten Vorurteilen oder auf…aktuellen Wünschen basiere. Die einzige Aufgabe bestehe darin, die Bedeutung eines Textes aus dem Text selbst zu entnehmen, ihn gegebenenfalls einer minuziösen Sezierung [zu] unterziehen, die den Text tatsächlich zu einem Objekt für ein lesendes Subjekt macht, zu einem Stoff der Lektüre.

Weder islamischer Fundamentalismus noch in den Schoß der westlichen Moderne

Keine Frage: Der Text, von dem hier (zunächst einmal) die Rede ist, ist der Koran, der von den Interpretations"texten" der "Gelehrten" der letzten Jahrhunderte zu befreien ist und aus sich heraus gelesen werden soll. Die Intention des Gesamten soll entscheidend werden, nicht die Ausdeutung des einzelnen Wortes. Die Lektüre, wie sie Al-Jabri »selbst als Kind in der Koranschule erfahren hat«, ist zu verwerfen, da sie die Subjekt-Objekt-Perspektive umkehrt, den Text anthropomorphisiert und zu blindem und seelenlosem Repetieren führt. Ohne das es Al-Jabri erwähnt, greift diese These auch unmittelbar in unseren Kulturkreis ein: Ist nicht gleichfalls der Dogmatismus insbesondere der katholischen Kirche eine unzulässige "Subjektivierung" der christlichen Botschaft (insbesondere des Neuen Testaments)?

Die Forderung an eine "neue Lesart" der heiligen Texte geht dabei ausdrücklich nicht in Richtung der vom Westen häufig gewünschten Implementierung einer absoluten islamischen Instanz (ähnlich etwa dem Papsttum), die eine allgemeinverbindliche Deutung postuliert. Al-Jabris Gedanke ist, weil er sich konkret an das einzelne Individuum richtet, sehr viel "moderner", wenn auch fragil. Denn wenn seine Diagnose stimmt (und vieles spricht dafür), dürfte die Loslösung von den "heillosen Überlieferungen" (Peter Sloterdijk) sehr schwierig sein, da die Veränderungen auch von den Intellektuellen und Politikern getragen werden müssten, die vom jetzigen System geprägt wurden, und vielleicht sogar profitieren. Zudem droht eine Mobilisierung der Massen durch die restaurativen Kräfte, die jegliche Veränderung als Gefährdung ihrer Legitimation ansehen und ein Interesse an der Aufrechterhaltung des Status quo haben. Kants Diktum wird tatsächlich paraphrasiert: Der zeitgenössische arabische Leser bedarf des Ausgangs aus seiner »historischen« Unmündigkeit (Grünenberg/Hegasy treffend im Vorwort).

Hierfür entwickelt Al-Jabri die Idee vom Neudenken der Traditionen. Statt die Produktion von neuen Diskursen zu befeuern, erschöpft sich die arabische Kultur seit dem 13. Jahrhundert mehr oder weniger in der Reproduktion des Alten. Seither habe sich in der arabisch-islamischen Kultur das herausgebildet, was wir ein "Verständnis der Tradition, das in der Tradition eingeschlossen ist" genannt haben und das noch heute dominiert. Unter diesen Umstände bestünde die Moderne eher darin, dieses Verständnis der Tradition, das in der Tradition eingeschlossen ist, zu überwinden, um ein modernes Verständnis und eine aktuelle Sichtweise der Traditionen zu entwickeln.

Der Clou in Al-Jabris Denken ist, daß Moderne bei ihm nicht bedeutet, die Tradition abzulehnen noch mit der Vergangenheit zu brechen, sondern vielmehr die Art, in der wir uns zur Tradition verhalten, auf ein Niveau anzuheben, das wir "Zeitgenossenschaft" nennen und das darin bestehen muss den Lauf des Fortschritts, der sich auf globaler Ebene vollzieht einzuholen. Es geht nicht um ein plattes "übernehmen oder fallen lassen", sondern um Verstehen und Aneignen - oder, das ist auch eine Option, ein Verwerfen. Letzteres sollte jedoch nicht aufgrund opportunistischer Erwägungen erfolgen, sondern im jeweiligen Kontext.

Averroes und die Notwendigkeit der "andalusischen Wiedergeburt"

Der Begriff der Zeitgenossenschaft ist klug gewählt. Dennoch zeigt sich auch hier die Fragilität des Projekts. Al-Jabri ist kein Revolutionär, der mit den "alten Zöpfen" brechen will, sondern versucht, die guten von den schlechten Traditionen zu differenzieren. Eine einfache "Anpassung" an die europäische Moderne kommt nicht infrage. Da die europäische Moderne im Kontext einer besonderen kulturellen Geschichte Europas steht, kann sie der arabischen Kultur und ihrer Geschichte gegenüber keinen Diskurs etablieren. Die Fremdheit zwischen beiden Kulturräumen ist zu gross. Aus diesem Grund müssen wir unseren eigenen Weg zur Moderne zwangsläufig auf Elemente des kritischen Geistes stützen, die ihren Ausdruck in der arabischen Kultur selbst finden, um im Inneren dieser Kultur eine Dynamik der Veränderung in Gang zu setzen.

Aber wie das Verständnis von der Tradition von ideologischen und affektiven Last[en] befreien? Al-Jabris Dreh- und Angelpunkt der "Reformation" hin zu einem (neuen) arabischen Rationalismus ist Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rushd, latinisiert Averroes (1126-1198); er ist für ihn der zentrale Aufklärer und Ausdruck der Blütezeit eines arabisch-islamische[n] Denken[s] in der Zeit der Almohaden im Maghreb und in Al-Andalus, eines "europäisch"-arabischen Denkens fern vom ost-orientalischen Gelehrtentum, welches eine krude Mischung zwischen vor-islamischem Heidentum und dogmatischer Koraninterpretation zum Zwecke ihrer eigenen Machtpositionen betrieben.

Averroes gilt zuerst als ausführlicher und detailgenauer Kommentator von Aristoteles. Indem Averroes das aristotelische Denken aber nicht nur kommentiert, sondern auch analytisch in die arabische Philosophie eingebracht und weitergeführt habe, setzte er wesentliche Impulse, die weit über die Grenzen auch das Denken und die Philosophie des Abendlandes beeinflusst habe. Nach Averroes haben wir Araber am Rande der Geschichte gelebt (in Trägheit und Niedergang) (kursorisch werden mit Abu Ishaq Ibn Musa al-Shatibi [† 1388] und ´Abd al-Rahman Muhammad Ibn Khaldun [1332-1406] zwei Ausnahmen vorgestellt). Die Europäer, so Al-Jabri, lebten ihrerseits die Geschichte, aus der wir herausgetreten waren, weil sie es verstanden, sich Averroes anzueignen und bis zum heutigen Tag das averroistische Moment zu leben.

Salopp formuliert: Wenn Tradition, dann bitte die von Averroes. Al-Jabri geht soweit, daß er von der Erfordernis einer andalusischen Wiedergeburt spricht (wobei es sich natürlich nicht um die erneute Okkupation Spaniens handelt, sondern dies als philosophischer Akt zu verstehen ist).

Trennung zwischen Religion und Philosophie

Averroes sprach sich für ein religiöses Verständnis von der Religion aus, das nicht über die Fakten der Religion selbst hinausging, und ein philosophisches Verständnis der Philosophie, das ausschließlich auf den Prinzipien und Intentionen der Philosophie gegründet war. Diese Methode sollte es nach Averroes möglich machen, sowohl die Philosophie als auch die Religion zu erneuern. Übernehmen wir auch von ihm diese Methode, um eine Art und Weise zu definieren, in der wir zugleich unser Verhältnis zur Tradition und unser Verhältnis zum heutigen globalen Denken, das für uns das darstellt, was für Averroes die griechische Philosophie darstellte, auf uns nehmen zu können. Werden wir unserem Verhältnis zur Tradition gerecht, indem wir sie in ihrem eigenen Kontext verstehen, und werden wir in gleicher Weise dem globalen heutigen Denken gerecht. Ziel soll es laut Al-Jabri sein, unsere Authentizität in der Moderne und unserer Moderne in der Authentizität zu begründen.

"Innerarabisch" nahm Averroes unter anderem eine scharfe Gegenposition zu Avicenna ein (Abu Ali al Hussein Ibn Sina; 980-1037), der, so Al-Jabri, einer spiritualistischen und gnostischen Strömung (hier steht Gnostizismus für einen Glauben an die Existenz einer anderen Erkenntnisquelle als der Vernunft) die Weihe gegeben habe, deren Wirkung entscheidend wurde für die Regressionsbewegung und durch die das arabische Denken sich von einem offenen Rationalismus […] zu einem verderblichen, das Denken der Finsternis fördernden Irrationalismus zurückentwickelte. (Al-Jabri erwähnt nicht, daß Averroes' Denken von den meisten arabischen Gelehrten nicht nur nicht akzeptiert, sondern verfolgt und der Autor sogar verbannt wurde.)

Die Möglichkeit einer Versöhnung zwischen Vernunft und Überlieferung lehnt Al-Jabris (mit Averroes) ab. Anschaulich zeigt er, wie diese "Versöhnung" von den Theologen ausgestaltet wurde (bzw. wird): Eben in dem bereits angesprochenen spiritualistischen und gnostischen Sinn. Heftig sträubt sich Al-Jabri Averroes zitierend gegen ein "Sammelsurium von…erfundenen Behauptungen und neuen Interpretationen" was die offenbarte Schrift (den Koran) betrifft. Die "Eingemeindung" der Religion in die Philosophie wird strikt abgelehnt, weil die Philosophie damit unterhöhlt wird. Religion sei nicht durch Wissenschaft erklärbar (und auch nicht erklärbar sein soll) und die Wissenschaft benötige auch keine von außen kommende Beschränkung (vulgo: Religion).

Al-Jabri plädiert für die Re-Vitalisierung des averroistischen Geistes, auf dem aufzubauen wäre. Mit Averroes zeichne sich eine radikal neue Auffassung vom Verhältnis Religion/Philosophie ab: Man muss auf diesen beiden Gebieten die Rationalität innerhalb des jeweiligen Gebiets feststellen. Die Rationalität in der Philosophie gründet auf der Beobachtung der Ordnung und der Artikulation der Welt, und somit auf dem Gebiet der Kausalität, während die Rationalität der Religion sich auf der Berücksichtigung der "Intention des Gesetzgebers" gründet, dessen letzter Zweck darin besteht, die Tugend zu befördern.

Deutlicher wird er nicht. Wer allerdings die Begriffe "Philosophie" und "Wissenschaft" durch "Politik" ersetzt, wird die Dynamik dieses Denkens erkennen. Zwar hält Al-Jabri an arabische Traditionen fest, distanziert sich von "liberalen" und marxistischen Oktroyierungen (natürlich auch von fundamentalistischen) und betont, daß eine "Übernahme" oder bloße Imitation des europäischen Liberalismus eine Art Traditionenvergessenheit bedeute, die eine Entfremdung vom arabischen Erbe darstellen würde.

Reich der Vernunft und der Gerechtigkeit

Wie aber eine Neuorientierung eines Denkens ohne einen mindestens indirekten Rekurs auf die Prinzipien der europäischen Aufklärung? Al-Jabri wendet eine "Flucht nach vorne"-Taktik an, in dem er zwischen kognitiven und ideologischen Inhalten unterscheidet. Die kognitiven Gehalte in der Philosophie verwirft Al Jabri: Der kognitive Inhalt der Gesamtheit [der aristotelischen] Philosophie stürzte mit der Ausbreitung der modernen Wissenschaften zusammen. Descartes gründete seine Philosophie auf die Physik von Galilei. […] Doch der kognitive Gehalt des Cartesianismus hörte mit der Durchsetzung der Newtonschen Physik auf, operativ zu sein. Auf diese gründete Kant seine eigene Philosophie, die ihrerseits überholt war, als die Newtonsche Physik von der Quantentheorie und der Relativitätstheorie überholt wurde usw. Die Geschichte der Wissenschaft ist…die Geschichte der Irrtümer der Wissenschaft. Deshalb stirbt der kognitive Gehalt jeder Philosophie ein für alle mal: er geht in die Geschichte als Summe von "Irrtümern" ein. Er stirbt und stürzt in sich zusammen ohne Hoffnung, wieder aufzuerstehen, weil der Irrtum keine Geschichte hat.

Dagegen setzt er den ideologischen Gehalt der Philosophie, der für ihn die Zeit des "Künftig-Mögliche[n]" darstellt, jedoch in der Form eines Traumes. Das, was im abendländischen Sprachgebrauch als "Vision" übersetzt würde, wird hier energische Rede für den Traum: Der Traum ignoriert von Natur aus die räumlich-zeitlichen Parameter, im Gegensatz zur Wissenschaft, deren Zeit das "Jetzt-Gegenwärtige" ist, das sie in ihrer Gegenwart lebt. Das ist natürlich kein antiwissenschaftlicher Gestus. Al-Jabri wehrt sich nur gegen die Infiltration der Philosophie einerseits durch die Religion und andererseits durch eine Verwissenschaftlichung, die, so führt er aus, systemimmanent nur eine begrenzte "Lebensdauer" hat. Eine Argumentation, die zum Beispiel in Anbetracht des neurobiologischen Diskurses in der zeitgenössischen (westlichen) Philosophie eine interessante Dimension eröffnet.

Der Begriff des Ideologischen ist hier per se nicht negativ konnotiert, allerdings heißt es: Eine Ideologie, die ihre "Zukunft" in der Vergangenheit lebt, ist folglich eine Ideologie, die fortfährt, einen jener Momente zu leben, der durch den Prozess des Werdens des Denkens, dem sie verbunden ist, bereits beseitigt wurde. Dagegen steht eine Ideologie die…ihre Zukunft nach dem Künftigen ausrichtet, […] eine Ideologie, die ein – oder mehrere – vom Prozess des Werdens noch nicht beseitigte Moment lebt.

Indem Al-Jabri die Philosophie als dynamisch-visionär und eigenständig postuliert und einen averroistischen Geist ausruft, greift er auch den Status quo des Universalismus westlichen Denkens an. Der averroistische Geist als soll unserem Denken, unserem Blick und unseren Bestrebungen so gegenwärtig sein wie der kartesische Geist dem französischen Denken, oder der von Locke und Hume eingeführte empiristische Geist dem englischen Denken gegenwärtig ist. [...] Errichten wir also unsere Besonderheit auf dem, was uns eigen ist, uns zukommt, uns nicht fremd ist. Der averroistische Geist kann unserer Epoche angepasst werden, weil er mit ihr in mehr als einer Hinsicht einhergeht; dem Rationalismus, dem Realismus, der axiomatischen Methode und dem kritischen Herangehen. Den averroistischen Geist annehmen heißt brechen mit dem "orientalischen" avicennischen Geist, der…das Denken der Finsternis fördert.

Das Traum des Künftig-Mögliche[n] ist es, ein Reich der Vernunft und der Gerechtigkeit zu errichten, um ein freies, arabisches, demokratisches und sozialistisches Gemeinwesen aufzubauen. ۩ ۩ ۩ ۩ Auf dem Cover des Buches zeigt ein Vexierbild sowohl eine Darstellung von Averroes als auch von Immanuel Kant; beide miteinander verflochten. Die »Anmaßung«, sich »mit dem Titel 'Kritik'« in der Nachfolge Kants zu »schmücken« sei, so sagt das Vorwort, »selten…so berechtigt wie bei dieser profunde[n] und hochgradig originelle[n] Fundamentalanalyse arabischer Wissensproduktion«. Dies zu beurteilen müssen andere vornehmen und ist sicherlich erst nach Vorlage des gesamten Korpus möglich. Sicher ist, daß es sich auch um ein politisch wichtiges Buch handelt, welches alleine schon aus Gründen der Verständlichkeit auch für den nicht-philosophisch vorgebildeten (und vielleicht weniger interessierten) Leser im Rahmen des Möglichen zugänglich sein sollte.

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* Die Scheibweise der arabischen Namen erfolgt gemäß dem vorliegenden Buch.

** Zitate aus Vorwort und Einführung des Buches, d. h. Texte, die nicht von Al-Jabri direkt stammen, werden in "französischen" Anführungszeichen gesetzt: » und «. Zitate von Al-Jabri sind kursiv geschrieben. Dabei wurden Zeichensetzung und Orthografie aus dem vorliegenden Buch übernommen. Gelesen wurde ein "Vorabdruck" eines Rezensionsexemplars des Verlags, welches mit dem Vermerk "Geringfügige Änderungen und Korrekturen vorbehalten" versehen ist.

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Leseprobe im Perlentaucher

So wie der Torso Apollos im Louvre von Paris im Jahr 1908 zum Dichter Rainer Maria Rilke mit seiner durchlichtende[n] Äußerung des Seins in einem anthropomorphen Akt zu sprechen beginnt und ihn aufruft "Du mußt dein Leben ändern", so möchte auch Peter Sloterdijk den Leser mitreissen und affizieren. Begeistert ob dieser (säkularistischen) Inspiration weist er in seiner höchst originellen Lesart des Rilke-Gedichts en passant auf die beiden wichtigsten Worte dieses absoluten Imperativs hin: Zum einen das "Müssen" – zum anderen das Possessivpronomen: hier sind weder Ausflüchte noch Delegationen erlaubt und die Konsequenzen könnten einschneidend sein.

Und so nimmt Sloterdijk Fahrt auf zur Lebensänderungs-Expedition. Dabei soll (in Paraphrase zu Wittgenstein) der Teil der ethischen Diskussion, der kein Geschwätz ist, in anthropotechnischen Ausdrücken reformuliert werden. So wird der Übende, der Akrobat, zur Galionsfigur des Sich-Ändern-Wollenden installiert und bekommt dabei fast zwangsläufig das Attribut "asketisch", denn der größte Teil allen Übungsverhaltens vollzieht sich in der Form von nicht-deklarierten Askesen. Kein Ziel kann da hoch genug sein (und das im wörtlichen Sinn). Rilkes Vollkommenheits-Epiphanie als unumkehrbares Aufbruchsmoment, als Vorbild für den heutigen Trägheitsmenschen. Sloterdijk als Trainer (das ist derjenige, der will, daß ich will oder doch eher eine Re-Inkarnation Zarathustras, denn kein Zweifel kommt auf, daß hier Nietzsche der grosse Motivator ist, sozusagen der "Über-Trainer".

Weltverbesserung und Krüppelexistentialismus

Zusammen mit seinem anderen Co-Trainer Heidegger, dem Re-Vitalisator des Daseins, versucht Sloterdijk den Leser aus (s)einer modernen Bequemlichkeits-Lethargie aufzurütteln – ohne dabei mit esoterischen Lebenshilfepropheten oder billigen Parolendreschern verwechselt zu werden. Hart geht er mit den Kulturkritikern ins Gericht, die den Menschen im Fatum seiner Existenz verhaftet sehen. So greift er Bourdieus Habitus-Begriff stark an, den er als Ausrede für ein autosuggeriertes Klassenbewusstsein begreift. Dieser leidenschaftliche Versuch den Ausgang des Menschen aus seiner oktroyierten und dann (willig?) selbsteingebildeten (soziologischen) Schicht herbeizuschreiben, um die Klassengesellschaft in eine Disziplinengesellschaft zu überführen, lohnt die Lektüre.

Das Sloterdijksche Ziel ist, auch wenn er das in dieser Form bestreiten würde, auf Weltverbesserung ausgerichtet. Und hier kann tatsächlich jeder mitmachen, wie er in einem bemerkenswerten Kapitel über Carl Hermann Unthan ausführt, einem armlosen Geigenspieler, der Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts mit seiner Kunst durch erst durch Varités zog, bevor er als anerkannter Solist in Konzertsälen spielte. Sloterdijk versucht die Übungsintensitäten dieses Mannes nachzuempfinden, entdeckt dabei einen vitalistisch gefärbte[n] Krüppelexistentialismus (mit Melancholie-Verbot; ergänzt wird dieses Kapitel mit Bemerkungen zu Hans Würtz und seinem Buch "Zerbrecht die Krücken") und transformiert ihn ins Allgemeine.

Aber der Weg, der zum Aufstieg werden soll, ist an Voraussetzungen geknüpft. Erst durch eine Evakuierung des Innenraums durch Ausräumung des Nicht-Eigenen, der Absetzung von der Mitwelt und den dann folgenden Rückzug in sich (Sezession von der Gewöhnlichkeit bzw. Rezession genannt) wird die Grundlage zum übenden Wesen gelegt, welches das Dasein des Menschen von morgen begründen soll, und zwar einschließlich der Willensgymnastik und der Mutproben für die eigenen Kräfte – hier ist Sloterdijk ganz Nietzsche-Adept, wobei er sehr früh die biologistischen Implikationen, die Nietzsche-Verächter zügig heranziehen, um nicht tiefer in die Materie eindringen zu müssen, verwirft (bzw. in den Kontext der Zeit stellt): der "Übermensch" sei impliziert kein biologisches, sondern ein artistisches, um nicht zu sagen: akrobatisches Programm.

Lösung aus den religiösen Affekten

Diese Formen von Exerzitien wecken natürlich zahlreiche Assoziationen zu religiösen und spirituellen Handlungen und Versenkungen. Diese werden en détail, achtungsvoll und sogar als durchaus vorbildhaft für den heutigen Übenden beschrieben. Dennoch rechnet Sloterdijk mit Verve mit den religiösen Affekten speziell der Neuzeit ab – respektvoll mit dem somatischen Religionsstifter Pierre de Coubertin, der mit seinem Olympismus allzu naiv die Welt über die Wiedereinführung des Griechentums retten wollte, beißend-ironisch mit dem Religionsparodist[en] und Business-Trainer, in der Tradition moderner Scharlatane stehenden Ron Hubbard, dessen psychotechnische Übungstruppe immerhin indirekt aufklärerisch aufzeigt, wie einfach letztlich das Stiften einer Religion sein kann (die Gefahren dieser "Psychology-Fiction" für den Einzelnen werden dabei durchaus erkannt). Aber auch Religionen, wo das Interesse an Letztversicherung die affektive und ästhetische Besetzung der vorletzten Dinge sabotiert, wie beispielsweise das Christentum werden kritisch betrachtet (naturgemäß weniger die fernöstlichen Erzählungen).

Religionen sind nichts anderes als Komplexe von inneren und äußeren Handlungen, symbolische Übungssysteme und Protokolle zur Regelung des Verkehrs mit höheren Stressoren und "transzendenten" Mächten – mit einem Wort Anthropotechniken im impliziten Modus. Glauben geht mit einer Suspension der Empirie daher. Nur der ist in der Lage zu glauben, der imstande ist, sich gegen die Autorität des Augenscheins zu entscheiden. Dem gut organisierten Eremiten der Moderne (bzw. der Neo-Antike, der Ära "nach der Moderne") kommt die Inkludierung oder gar das Abdriften in die von Sloterdijk in Anführungszeichen gesetzte Religion nicht in den Sinn; er begreift dies als obsolete Regression, die höchstens noch als autarkes System ihr Refugium hat (ein Religionsstürmer ist Sloterdijk dabei nicht; er kritisiert die Oberflächlichkeit des Neuen Atheismus à la Hitchens und Dawkins ausdrücklich).

Das Ziel des asketischen Übens muß demnach ein anderes sein als Gottgefälligkeit oder Gottesnähe zu erreichen. Wobei Sloterdijk durchaus hart mit der (von ihm sogenannten) Pseudo-Säkularisierung der Moderne verfährt und sogar von einem Mißverständnis spricht. Er sieht das Hauptereignis dieser Epoche nicht in der Ära der Säkularisierung (die meisten hätten sich, so wird suggeriert, in einen offen lassenden Agnostizismus oder Religions-Eklektizismus begeben), sondern in der Entradikalisierung der ethischen Unterscheidung – oder…: Devertikalisierung der Existenz.

"Vertikalspannungen"

Diese scheinbar rein deskriptive Bemerkung bekommt durchaus Brisanz, wenn man als essentiellen Makel der Moderne das Streben nach einer Art Rigorismus der Egalität begreift. Sloterdijk schickt seinen Übenden in Opposition, in dem dieser sich den Vertikalspannungen, die sich aus seiner Akrobatik ergeben, nicht nur stellt, sondern sie aushält und sich auf ihnen sozusagen zum "Leader" gegen die träge gewordene Rest-Welt empor manövriert. Leicht erliegt der unaufmerksame Leser dem Irrtum, Sloterdijk huldige damit einem neuen Hierarchie- oder Elite-Prinzip. Vertikalität wird stattdessen definiert als eine ethisch kompetentere und empirisch adäquatere Alternative zu der grobschlächtigen Herleitung aller Hierarchie-Effekte und Stufenphänomene aus der Matrix von Herrschaft und Unterwerfung. Das klingt sehr schön, wird aber im weiteren Verlauf des Buches außer vagen Anregungen zu einer neuen Disziplinistik (einem Vorboten der Askese?) nicht konkretisiert; zumal Sloterdijk von den herrschaftsfreien Diskursen gleich weit entfernt zu sein scheint wie von starren Hierarchien, wie seine Ausfälle der Frankfurter Philosophenschar gegenüber dokumentieren.

Was aber, wenn das "Basislager-Problem" auftritt? Was, wenn die anfangs willigen Expeditionsteilnehmer mit ihrem Basislager, welches Ausgangspunkt zum steinigen Gipfelaufstieg sein soll, als Aufenthaltsort vollkommen zufrieden sind und sich in ihrem "Habitus" eingerichtet und damit abgefunden haben? Wenn die finalen Spießer […] wollen, was sie haben, nur komfortabler? Was, wenn das Wollen des Nicht-Wollens unter dem Vorwand der Demut virulent zu werden droht? Mit Grandezza beseitigt Sloterdijk für lange Zeit die Zweifel:

Mochten die Stoiker der Antike ihr Leben dem Versuch gewidmet haben, durch stetiges Üben in sich die Statue aufzustellen, die in unsichtbarem Marmor ihr bestes Stück herausarbeitete – die Modernen finden sich als fertige Trägheitsplastik vor und stellen sich im Identitäten-Park auf, gleich, ob sie den ethnischen Flügel wählen oder das individualistische Freigelände bevorzugen.

[…] Entscheidend ist, daß der Gedanke an neue Höhen verpönt sein muß – würden solche erklommen, könnte eine Wertminderung bei den eingelagerten Beständen eintreten. Wenn und weil im Basislager das bisher Erreichte als solches unter Kulturschutz gestellt wird, bedeutet jedes Expeditionsprojekt in der Vertikalen einen Frevel, eine Verhöhnung aller gerahmten Werte. Im Identitäten-Regime werden sämtliche Energien devertikalisiert und der Registratur übergeben. Von dort aus geht es direkt in die permanente Sammlung, in der es weder "progressive Hängung" noch evolutionäre Stufung gibt. Im Horizont des Basislagers ist jede Identität jede andere wert. Identität liefert folglich den Super-Habitus für alle, die so sein wollen, wie sie aufgrund ihrer lokalen Prägungen wurden, und meinen, das sei gut so. Auf diese Weise stellen die Identischen sicher, außer Hörweite zu sein, sollte unvorhergesehen wieder irgendwo der Imperativ "Du mußt dein Leben ändern!" zu hören sein.

Die Wiederentdeckung der Vollnarkose

Wer ginge da nicht erst einmal geduckten Hauptes mit seinem Rucksack weiter? Und so setzt sich der Leser dem gelegentlich donnernden Aphorismusgewitter geduldig aus, hört die Kritik an Wittgensteins Lehrerrolle (er nennt ihn einen Narodnik, der sich im Jahrhundert geirrt hatte), liest ein Lob über Foucault, der den Weg zu einer allgemeinen Disziplinistik begründete, bekommt verblüffende Lesarten zu Kafkas "Hungerkünstler" und "Bericht für eine Akademie", streift den metaphysisch Hungernden Emile M. Cioran, diesen Meister des Es-zu-nichts-Bringens, für den Nietzsches Übermensch nur ein aufgeblasener Hausmeister darstellte, erfährt nahezu alles über Trainer (inklusive ausgezeichneter, zehnteiliger Typologie – paritätisch ausgewogen: fünf spirituelle und fünf akrobatische Trainertypen), liest über den Unterschied zwischen Trainer und Pädagoge, erhält eine Ahnung, warum das Schulwesen so ist, wie es ist, bekommt den spiritualisierten Sezessionsmus nebst Extremismus des frühen Christentums erläutert, lernt den Unterschied zwischen Sezessionisten und Sesshaften kennen, erregt sich mit dem Autor über die ideologische Blindheit Sartres, vernimmt harte Worte über die fortschreitende Pervertierung des Sports durch das Doping (das ideale Übungssystem wird dadurch dauerhaft beschädigt), hört etwas vom naiv-großen Denker der Weltverbesserung Hermann Bloch und bekommt einen Einblick in die Denkstrukturen beispielsweise der russischen Revolutionäre, Benedikt von Nursia, dem Heiligen Franziskus (das Christentum…suchte den Superstar), erfährt fast nebenbei, daß Hegels Philosophie Verarbeitung von frustriertem Idealismus sein dürfte und ist verblüfft von der Feststellung, daß die Wiedereinführung der Vollnarkose am 16. Oktober 1846 ("ether day") die anthropotechnische Situation der Moderne radikaler verändert habe als jedes einzelne politische Ereignis oder jede sonstige technische Innovation seither.

Nietzsche, Heidegger – und Sennett

Das sind nur einige der teilweise weit entlegenen Täler, in die der Expeditionsteilnehmer mit immer schwererem Gepäck in ständigem Auf und Ab geführt wird - mal in Serpentinen und dann auch wieder steil hinauf in die Höhe. Sloterdijks Ausführungen scheinen parallel auch eine gut getarnte Topografie des Umwegs zu sein.

Neben Nietzsche ist dieses Buch mehr als nur im entsprechenden Kapitel (Meisterspiele) von Richard Sennetts "Handwerk" inspiriert, wenn nicht beeinflußt. Nicht nur die Parallelen zum Eremiten Sloterdijks mit den "ihrer Arbeit mit Hingabe nachgehen[den]" Handwerkern des "engagierten Tuns" sind offensichtlich. Insbesondere wenn Sennett die negative Konnotation des Begriffs der Routine in die positive Formulierung des "Übens" überführt und als "Entwicklungsvorgang" darstellt, sind die Übereinstimmungen frappierend. Später führt Sloterdijk listigerweise noch den Begriff der Wiederholung ein (Was ist ein Kulturträger, wenn nicht der Hüter der Wiederholung?). Während Sennett allerdings seine Übungslehre als kulturanthropologische Betrachtung anlegt und mit durchaus egalitärer Tendenz soziologisch ausstattet, kommt Sloterdijk philosophisch als ein Übermensch-Trainer des 21. Jahrhunderts daher, der das "Handwerkliche" in das "Akrobatische" verwandelt.

Die Moderne, so gibt Sloterdijk dem potentiellen Sezessionisten auf den Weg, bindet uns an ein Gemeinwesen, das keine Auswanderung mehr kennt. Seit wir in ihm leben, besitzen wir alle den gleichen Paß, ausgestellt durch die Vereinigten Staaten der Gewöhnlichkeit. Sämtliche Menschenrechte sind garantiert, ausgenommen das Recht auf Ausreise aus der Faktizität. Deshalb werden die meditativen Enklaven mit der Zeit unsichtbar, die Wohngemeinschaften der Weltfremdheit lösen sich auf. Die heilsamen Wüsten veröden, die Klöster entleeren sich, Urlauber treten an die Stelle von Mönchen, Ferien ersetzen die Weltflucht. Die Halbwelten der Entspannung geben dem Himmel wie dem Nirvana empirisch Sinn.

Es gibt Imperative – aber gibt es eine Ethik?

Da erscheint das neue Gesetz des absoluten Imperativs notwendig: "Hiermit trete ich aus der gewöhnlichen Wirklichkeit aus". Sloterdijks Akrobat ist der Passionsspieler des In-der-Welt-Seins, wobei die Welt des Akrobaten eine andere ist als die des Nicht-Akrobaten (da ist Sloterdijk dann wieder ganz bei Wittgenstein).

Zwischendurch erweckt der Autor den Eindruck, mit dem ganzen eigenen Dasein des Sezessionisten einen Unterschied zu machen, den zuvor niemand vollzog sei der Weg ins ethische Denken. Immer wieder variiert Sloterdijk "seinen" Imperativ, deklamiert einen perfektionistischen Imperativ ("Verhalte dich jederzeit so, daß die Nacherzählung deines Werdegangs als Schema einer verallgemeinerbaren Vollendungsgeschichte dienen könnte"), und passt ihn schließlich der Stoßrichtung der Moderne an, vom Du sollst dich jederzeit so verhalten, daß du in deiner Person die bessere Welt in der schlechten vorwegnimmst bis hin zum Du mußt die Welt verändern, damit du, wenn sie im richtigen Sinn umgestaltet ist, dich guten Gewissens an sie anpassen kannst.

Auch wenn er gegen Ende wuchtig postuliert, daß der Fortschritts- und Entwicklungsgedanke in der Moderne als schlimmster Feind der radikalen Metanoia alten Stils erwiesen habe (Metanoia übersetzt Sloterdijk selber mit Gesinnungswandel; zu seinem Begriff der politischen Metanoia gibt es interessante Ansichten in seinem Nachkriegszeiten-Buch) – er betreibt unter der Hand doch das Geschäft des Fortschritts und macht aus dem Übenden, der sich mit Leidenschaft, Sennetts Handwerksgeschick und einer gewissen Impertinenz, die als Variationen von Askese aufgehübscht werden, den neuen Leistungsträger der Moderne; derjenige, der die scheinbare Aussichtslosigkeit der Dichotomien wie der vermeintlichen Sachzwänge negiert.

Nicht überzeugend ist die Darstellung der Re-Emigration des Eremiten, der nicht dauerhaft in seiner weltflüchtigen Klausur verharren kann. Grundsätzlich ist ein solcher Abstieg sicherlich irgendwann geboten, aber die Begründung überrascht schon, soll doch aus dem eigenen Dasein ein Gegenstand der Bewunderung zu formen sein, der sich natürlich eines Tages auf die Bühne bringen und aus der inneren Performance eine äußere zu machen habe. Als sei ein zu erwarteter Applaus Movens der Sezession gewesen. Und was geschieht, wenn die Resultate der Klausur ein Ergebnis brächten, welches ad hoc keine Bewunderung fände, denn schließlich ist doch die allesinfiltrierende Massenkuktur aufgrund ihrer siegreichen Mischung aus Simplifikation, Respektlosigkeit und Unduldsamkeit jeder normativen Vorstellung von Höhe abgeneigt, erst recht von Höhen, an denen sie sich messen sollte?

Leuchtende Momente

Selten wird Sloterdijk konkret, was Übungs-Resultate angeht. Interessant wird es dann, wenn er bemerkt, wie der Asket sich vom Zwang, einen Feind zu haben [emanzipiert], in dem er einen universalen Feind in seinem Innern wählt, von dem in der Außenwelt nur zweitklassige Projektionen auftreten können. [...] Die moralische Askese nimmt dem Feind die Macht aus der Hand, uns zum Zurückschlagen zu nötigen. Wer die Ebene des Regierens auf Feindschaft übersteigt, löst den 'circulus vitiosus' von Gewalt und Gegengewalt auf, natürlich oft um den Preis, der Leidtragende zu bleiben.

Oder wenn es um eine eventuell neu zu schaffende Ökonomie geht: Die effektive Weltverbesserung würde die möglichst generelle Vereigentümerung verlangen. Statt dessen begeisterten sich die politischen Metanoetiker für die allgemeine Enteignung – hierin den christlichen Ordensgründern verwandt, die alles gemeinsam und nichts für sich besitzen wollten. Ihnen blieb die wichtigste Einsicht in die Dynamik der ökonomischen Modernisierung unzugänglich: Das durch die Beleihung von Eigentum geschaffene Geld ist das universale Weltverbesserungsmittel. Erst recht will ihnen nicht einleuchten, daß bis auf weiteres nur der moderne Steuerstaat, der anonyme Hyper-Milliardär, als allgemeiner Weltverbesserer fungieren kann, gewiß in Allianz mit den lokalen Melioristen – nicht allein aufgrund seiner traditionellen Schulmacht, sondern vor allem dank seiner im Lauf des 20. Jahrhunderts bis ins Unglaubliche angewachsenen Umverteilungsmacht. Der aktuelle Steuerstaat seinerseits hat nur Bestand, solange er sich auf Eigentumswirtschaft stützt, deren Akteure es widerspruchslos akzeptieren, wenn ihnen durch die sehr sichtbare Hand des Fiskus Jahr für Jahr die Hälfte des Gesamtprodukts zugunsten von Gemeinschaftsaufgaben abgenommen wird. Sloterdijk spricht – ohne ideologischen Hintergedanken - in Anbetracht einer Staatsquote von 50% von einem Semi-Sozialismus. Letztlich fehle dem System nur die Etablierung einer weltweit homogenisierten Steuersphäre und die längst überfällige Vereigentümerung der armen Welt.

Es sind diese leuchtenden Stellen, die das Buch so wertvoll machen (unabhängig davon, ob man den Thesen zustimmt oder nicht). Hier bezieht Sloterdijk Position und kurz schimmern die Möglichkeiten, die Dimensionen dieser anthropotechnischen Konstruktion durch, was angesichts des üppigen Volumens des Buches (bedauerlicherweise) erstaunlich selten der Fall ist.

Allzu gerne ergeht er sich in süffisanten Beschreibungen und weite Teile sind letztlich multi-historische Exkursionen durch dreitausend Jahre Philosophie- und Kulturgeschichte (wobei der "Kultur"-Begriff beizeiten als Hyperpopanz verkündet wird). Alles wunderbar formulierte, luzide Bemerkungen, Sentenzen und Ergänzungen. Aber man merkt früh: Stringenz ist Sloterdijks Stärke nicht; sein aphoristisch-narrativer Stil hat Schwächen, wenn er die Metaphorierung seiner Akrobaten- und Askesenlehre immer weiter forciert und dabei gekonnte aber dann doch manchmal manischem Originalitätszwang unterliegende Pirouetten dreht. (Man ist dann schon amüsiert, wenn er schreibt, daß Philosophen auf der Höhe der Zeit den Mut zur Simplizität haben müssen – und dabei Richard Rorty und Hans Jonas anpreist, denen er eine jargonfreie Sprache als Tugend anrechnet.)

Die Angst des Philosophen vor der Höhe

Wer da nicht auf der Höhe des aktuellen (philosophischen) Diskurses ist, wird recht bald gezwungen auf seiner Reise auch einmal die schöne Pflanze am Wegesrand oder den Jahrtausende alten Tempel auf der Anhöhe nicht zu bestaunen, sondern die Expedition mechanisch (zwangsläufig kopfnickend) weiterzugehen; ein erstes Zugeständnis mangelnder Fitness (des Lesers? des Autors?). Aber noch ist man gewillt, dem Trainer zu folgen. Etwa, wenn von der Konversion als Subversion, über den makroegoistischen Staat, der nicht ohne blühende Mikroorganismen gedeihen kann oder äußerst anregend über die russischen Revolutionäre, deren Revolutionsrhetorik und den Vertikalisten des beginnenden 20. Jahrhunderts die Rede ist (hier wird besonders deutlich, daß der teilweise deskriptive Stil Sloterdijks Schwächen hat, da er wenigstens vorübergehend eine gewisse Übereinstimmung mit dem Beschriebenen suggeriert).

Irgendwann beginnt Sloterdijk wohl Angst vor der Höhe zu bekommen. Alte Formen seien auf ihre Wiederverwendbarkeit zu prüfen, neue Formen zu erfinden heißt es einmal. Und weiter: Ein anderer Zyklus von Sezessionen mag beginnen, um Menschen erneut herauszuführen – wenn schon nicht aus der Welt, so doch aus der Stumpfheit, der Niedergeschlagenheit, der Verranntheit, vor allem aber aus der Banalität, von der Isaac Babel sagte, sie sei die Konterrevolution. Ist dieser andere Zyklus von Sezession nach all dem vorher so emphatisch Vorgetragenen nicht nur mehr eine "Light"-Version, die lediglich noch die gröbsten Spuren der Banalität tilgen will?

Wie war das denn genau? Am Anfang nahm man die zart angedeutete Mahnung noch als Ansporn des Trainers, aber jetzt steht dort noch einmal und deutlicher, daß jeder Einzelne, auch der erfolgreichste, der schöpferischste, der großzügigste, wenn er sich ernsthaft prüft, zugeben müßte, er sei weniger geworden, als er seinem Seinkönnen nach hätte werden sollen, die wenigen Momente ausgenommen, in denen er sagen durfte, er habe der Pflicht, ein gutes Tier zu sein, gehorcht. Was bleibt ist das durchschnittliche Übertier, von Ambitionen gekitzelt, von exzessiven Symbolen heimgesucht, welches hinter dem zurückbleibt was von ihm gefordert wird, selbst im Trikot des Siegers, selbst im Gewand des Kardinals, da hilft kein Gott und Übermensch.

Aber was ist das für ein Trainer, der seinem Artisten auf diese Weise nur eine Perspektive auf die Zweitklassigkeit in Aussicht stellt? Warum dann nicht gleich im Identitäten-Park den Klappstuhl aufstellen und die Sonnenbrille aufsetzen? Ausgerechnet Sloterdijk, der so klug jede Aktion in den entsprechenden Kontext verorten und bewerten kann zieht sich plötzlich auf die (nicht nur christlich verordnete) Unvollkommenheit des Menschen zurück? Oder will er mit durchaus guten Absichten einer neuen menschlichen Hybris vorbeugen?

Der Leser ist verwirrt und auch ärgerlich. Begriffe wie Heterotopie; revolutionäre Orthopädie; enhancement-Fieber; das Subjekt in der auto-operativen Krümmung; die Metaphysik des Eisernen Zeitalters nebst Verteidigung des Zweiten Silbernen Zeitalters - es ist schier unmöglich im Rahmen einer solchen Besprechung die ständig neu auftauchenden Wort- und Begriffsschöpfungen wiederzugeben. All diese Kapitel haben teilweise hohen Unterhaltungswert - sofern sie nicht später im Jargon-Dickicht unpassierbar werden. Und so vernimmt man dann einiges, wie zum Beispiel die Immunologie-Lehre, nur noch im Nebel.

Alleine im Gebirge

Das Denken beginnt, wenn das Affentheater der Assoziationen aufhört - was ursprünglich als Ordnungsruf gegenüber den forschen Neurologen galt, die ihre deterministischen Theorien verabsolutieren möchten, wendet sich irgendwann dezidiert gegen den Trainer. (Über die Notwendigkeit, ja Pflicht, diesen bedarfsweise zu wechseln, ist im Buch ja auch die Rede.)

Sloterdijks Stärke – die Sprache – wird auf einmal seine Schwäche. Was im kurzen politischen Essay willkommene geistige Erfrischung und Inspiration ist, ermattet im philosophischen Konvolut. Die Ermüdung hätte durch Konsistenz gemildert bzw. aufgehalten werden können. Aber am Ende wurde der geneigte Novize verlassen, im Rucksack – so stellt er fest – eine Menge Material, daß er nun mühsam zu sortieren hat (es gibt kein Personen- bzw. Stichwortverzeichnis am Ende; ein sträfliches Unterlassen). Man hatte zwar nicht unbedingt ein funktionierendes GPS-Gerät erwartet, aber mindestens einen Kompass und Karte. Wäre nicht der Heideggersche Feldweg leichter und trotzdem ergiebiger gewesen als diese abgebrochene Gipfelexpedition? Oder ist dies schon Teil des Programms des übenden Wesens (im Heidegger-Duktus steht einmal Die Weltverbesserung ist das Gute, das Zeit braucht); Paraphrase des Prüfungsgedankens?

Und wie ist das nun mit der Enklaven-Existenz des Eremiten? Da die Religionen programmatisch ins Private verschoben wurden, den Preis, den Nietzsche, der mit Wahnsinn Geimpfte, als Zeuge für die Vertikale ohne Gott zahlte, ein sehr hoher war (falls diese Einschätzung nicht ein veritables Mißverständnis sein sollte) und der bestirnte Himmel über den Übenden längst entzaubert und inzwischen mit nordkoreanischen Satellitenattrappen kontaminiert ist, stolpert die Sloterdijksche Meta-Akrobatistik nur noch hin zu einer diffus-halbherzigen Perfektionierungsstrategie. Jetzt erst weiß man die Bemerkung vom Trainer als Führer in die Unwahrscheinlichkeit richtig einzuordnen.

Klingt das nicht verdächtig nach einer Melange aus evangelischem Pfarrhaus und fernöstlichen Übungssystemen, jeweils um die ihre spirituellen Grundfeste befreit, einer säkularen Umformung unterzogen und schließlich der Moderne anverwandelt? Die Krux dieses Verfahrens: Die Sinnstiftung bleibt dauerhaft tautologisch, da alle vorhandenen Ideale entweder nicht mehr infrage kommen, längst als falsche Weltverbesserungsoptionen entlarvt wurden, oder anderweitig besetzt sind. Der Übende vereinsamt – nicht zuletzt ideell. Man bekommt eine Ahnung, wie man üben soll, aber eben nicht was und – vor allem - warum. Dem Leser bleibt fast nichts anderes übrig, auf diese Frage aller Fragen mit einem patzigen "darum" zu antworten. Oder die Handwerker zur Renovierung des Basislagers zu bestellen. Wortakrobatik hin oder her.

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Die kursiven Passagen sind Zitate aus dem besprochenen Buch

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Leseprobe aus dem besprochenen Buch

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Sehr kluge und interessante Besprechung von Goedart Palm

Jonathan Littell, Autor der Splatter-Mockumentary Scharteke "Die Wohlgesinnten", hat das Buch "La campagne de Russie" ("Der Russlandfeldzug"; erschienen 1949) des ehemaligen belgischen SS-Offiziers Léon Degrelle gelesen. Und er hat das Buch "Männerphantasien" von Klaus Theweleit und dessen Thesen zum Faschismus gelesen. Littell versucht nun Theweleits Thesen von 1977 mit seiner Rezeption von Degrelles Buch fortzuschreiben.

Littell ist von Theweleits Buch fasziniert. "Der Faschismus (ist eine) Form der Produktion des Realen…keine Frage der Staatsform…auch nicht…der Wirtschaftsform, überhaupt nicht eine Frage des Systems." zitiert er Theweleit, der im Nachwort zu "Das Trockene und das Feuchte" (welches bereits im April 2008 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung veröffentlicht wurde) ergänzt: "'Faschismus' ist …ein Körperzustand, eine gefährliche Materie, die mit Macht und Gewalt darauf dringt, den Zustand der Welt den Zuständen des eigenen Körpers anzugleichen, zu unterwerfen". Das Freud'sche Modell von Es, Ich, Über-Ich und damit der ödipalen Konstellation lässt sich auf [den Faschisten] nicht anwenden so klären Littell (und Theweleit) auf, denn der Faschist hat die Trennung von der Mutter nicht abgeschlossen und sich nie als Ich im Freud'schen Sinne konstituiert. Der Faschist ist der "Nicht-zu-Ende-Geborene". Aber er ist kein Psychopath; er hat eine partielle Trennung vollzogen, er ist sozialisiert…er ergreift sogar gelegentlich die Macht.

Theweleits These und männlicher Selbsthaß

Selbstbewusst erklärt Klaus Theweleit seine Verdienste um die Faschismusforschung: "Ich hatte etwas geliefert, was es bis dahin nicht gab, den Versuch, den Faschismus, den Nationalsozialismus, nicht als Ausgeburt einer fürchterlichen 'Ideologie' zu beschreiben, sondern, ausgehend vom Mann-Frau-Verhältnis in der europäischen Geschichte, als eine gewalttätige Art und Weise, 'die Realität' herzustellen: die politische mörderische Realität des faschistischen Gewaltstaats nicht als Folge von Ansichten, Ideen oder Industrie-Interessen, sondern als umgesetzten Ausdruck verheerender Körperzustände seiner Protagonisten - der faschistische Staat als Realitätsproduktion des Körpers des soldatischen Mannes."

Noch heute beruft sich Theweleit auf Rudolf Augsteins Lob ("Vielleicht die aufregendste deutschsprachige Publikation des Jahres 1977") und bügelt in blasierter Arroganz eventuelle Einwände ab: "Historiker haben Vorbehalte gegen autobiographische Texte. Sie trauen Untersuchungen nicht, die vorwiegend die Affekte des historischen Personals untersuchen. Schon gar nicht trauen sie psychoanalytischen Zugängen; unter anderem, weil sie keine Ahnung von ihnen haben. Ihr schlechtes Gewissen kam dazu: Erneut kümmerte sich ein Fachfremder um ihre (versäumten) Aufgaben."

Sven Reichardt schreibt in seinem sehr erhellenden und lesbaren Essay "Klaus Theweleits 'Männerphantasien' - ein Erfolgsbuch der 1970er-Jahre" :

"Theweleits Arbeit befasst sich zunächst mit der Freikorps-Literatur der 1920er-Jahre; er untersucht die faschistischen Männlichkeits- und Gewaltphantasien dieser Soldateska in über 250 Romanen oder Erinnerungen. Dabei nimmt er Sprachstil wie Inhalt dieser Literatur auseinander und stellt Frauenbild, Körperverhältnis und Kampfberichte in das Zentrum seiner Analyse. Bei der Lektüre der Schriften der höchst unterschiedlichen sieben Hauptpersonen stellt sich heraus, dass diese im Grunde nur drei Frauentypen kannten: die Mutter, die 'weiße Krankenschwester' und die Hure."

Bei den sieben Hauptpersonen handelt es sich um "den in afrikanischen Koloniekämpfen berühmt gewordenen Generalmajor Paul von Lettow-Vorbeck, den 1919 den Dienst quittierenden Kapitänleutnant Martin Niemöller, den Freikorpskommandeur Gerhard Roßbach und einen seiner Mannen namens Rudolf Höß, der später als Lagerkommandant berüchtigt wurde, um den ehemaligen Chef der Marinebrigade und wohl bekanntesten Freikorpsführer Hermann Ehrhardt sowie um die bekannten Schriftsteller Ernst von Salomon und Ernst Jünger." (Reichardt)
Diese sieben Personen sind für Theweleit repräsentativ für den "Faschisten". Seine Thesen sind ohne Verortung im zeitgeschichtlichen Kontext des Erscheinungsjahrs 1977 kaum zu verstehen, war doch "das Thema der Männlichkeit und der Geschlechterbeziehungen in den 1970er-Jahren gesamtgesellschaftlich in das Blickfeld geraten", wie Sven Reichardt herausarbeitet. Durch eine geschickt vorgenommene Verschiebung von Prioritäten innerhalb des Diskurses (es geht um die Post-68er-Ära, in der "Faschist" fast zum umgangssprachlichen Schimpfwort wurde) war es möglich, Fragen und Einwände, etwa "warum der soldatische Mann in dieser Form gerade in Deutschland entstand" (Reichardt) oder welche Rolle der Erste Weltkrieg und das Scheitern der Weimarer Demokratie spielte, mit Nonchalance ignorieren zu können. Heute wirkt diese "streberhafte Geste der Selbstdenunziation", mit der sich der "zur Faschismustheorie aufgemotzte männliche Selbsthaß" umgibt (Jörg Lau 2004) eher komisch.

Der Belgier

Littell will anhand von Degrelles Buchs Theweleits Thesen sozusagen experimentell…verifizieren, und zwar an einem Mann, der in einer anderen Sprache schrieb, einer anderen Generation angehörte und vor allem den Ersten Weltkrieg nicht miterlebt hatte. Und das, obwohl (oder gerade weil?) Littell und Theweleit eine halbwegs konsistente Definition des Begriffs des "Faschisten" nach wie vor nicht vorlegen, sondern nur "fadenscheinige Textgewebe" (Lothar Baier 1978 zu "Männerphantasien") liefern, die grösseren Interpretations- und Deutungsspielraum zulassen.

Littells Stil ist eher erzählerisch, das Buch ist nur grob strukturiert. Der Leser erfährt kaum biografische Daten Degrelles ausserhalb seines politischen und militärischen Handelns; Kindheit und Jugend bleiben vollkommen ausgespart. Die kurze historische Gedächtnisauffrischung setzt bei 1936 ein, als, wie Littell meint, seine Popularität seinen Höhepunkt erreichte. Er ist damals 30 Jahre alt. Sein Ziel ist der Sturz der politischen Klasse Belgiens. 1938 gelang ihm mit seiner Volksbewegung katholischen Ursprungs (mehr wird nicht verraten) der Einzug ins belgische Parlament.

Léon Degrelle ist Wallone, aber kein nationalistischer Wallone (am Rande erfährt man ein bisschen über die bereits damals merkwürdige Trennung zwischen Wallonen und Flamen; sogar die NS-Sympathisanten der jeweiligen Volksgruppen fanden kaum zueinander). Degrelle ist Rexist, tritt aber gleichzeitig für ein Gross-Burgund unter deutsch-nationalsozialistischer Führung ein. Er war Hitler 1936 begegnet und dessen Charme sofort erlegen; er traf ihn noch mehrmals (die Fotos werden im Buch abgedruckt). 1940 wurde Degrelle als germanophil kurzzeitig interniert. 1941 organisierte er eine antibolschewistische Legion "Wallonien" im Rahmen der deutschen Wehrmacht, der er sofort als Leutnant angehören will, was aber aus "Mangel an militärischen und technischen Kenntnissen" abgelehnt wird und ihm später ermöglicht, einen Mythos zu begründen.

"Wallonien" geht nach Russland und wird in heftige (und teilweise verlustreiche) Kämpfe verwickelt. Degrelle steigt sehr schnell vom Schützen zum Offizier auf. 1944 wird er zum Kommandeur der (inzwischen in die SS eingegliederten) Sturmbrigade "Wallonien" ernannt. Im April 1945 wird er "Standartenführer" (Oberst); ob die Ernennung im Mai zum "Oberführer" (ein General-Äquivalent) "korrekt" war, ist umstritten (spielt aber letztlich keine Rolle). Littell schildert am Ende des Buches ausführlich die Odyssee von Degrelles Flucht (er hatte seine ihm anvertrauten Leute schlichtweg verlassen, als es ihm zu gefährlich wurde). Er landete mit einem Flugzeug auf abenteuerliche Art und Weise in Spanien, wurde Bauunternehmer und blieb dort unbehelligt (und unbelehrbar) bis zu seinem Tod 1994.

Klägliche Versuche von Sprachkritik

Es gibt zahlreiche Abbildungen im Buch wie Briefmarken, Familienfotos, Propagandabilder und -plakate (mit teilweise halbessayistischen Erläuterungen, die das Lesen manchmal nicht ganz einfach machen), die allerdings kaum zur Verbesserung des Verständnisses des Textes beitragen. Vielleicht soll mit den Abbildungen ein gewisses Einlullen des Lesers betrieben werden, in dem eine Art Fotoalbumeffekt erzeugt werden soll.

Viele Quellen weisen Degrelle als notorischen Tatsachenverdreher und Lügner aus. Littell sieht das als Beleg seiner These: Degrelle ist nicht an der Wahrheit interessiert, sondern an der Realität seiner faschistischen Wirklichkeit. Mit dem Buch (seinem Heldenepos) will Degrelle das, was Theweleit die "Erhaltung des Ich" nennt erzeugen. Das ist für den Faschisten eine Sache auf Leben und Tod. In dem Fall, der uns hier beschäftigt…wird die Erhaltung des Ich durch eine Reihe strenger, fast mechanischer Gegensatzpaare geleistet, deren zweites Glied für die dem Ich-Panzer drohende Gefahr steht, während das erste die Eigenschaft repräsentiert, die dem Faschisten erlauben, den Ich-Panzer zu verstärken und damit der psychischen Auflösung zu entgehen.

Das wichtigste Gegensatzpaar ist für Littell das des Trockenen und des Feuchten (daher der Titel) und dann gibt es noch das Starre und das Formlose, das Harte und das Weiche, das Unbewegliche und das Wimmelnde, das Steife und das Schlaffe, das Aufrechte und das Liegende, und es folgen noch acht weitere Gegensatzpaare bis es dann heisst und so fort.

Littell ergeht sich in ausführlichen Zitaten und Deutungen des Schlamm-Begriffs in Degrelles Buch; er findet die positiven und negativen Konnotationen (was an sich nicht ungewöhnlich ist und von jedem Gymnasiasten halbwegs präzise herausgearbeitet werden könnte). Der Faschist widersteht dem schrecklichen russischen Schlamm in dem er sich, nach Littell, versteift.

Etwas überzeugender geraten die Gegenüberstellungen aus dem Kapitel Trockene Körper, feuchte Kadaver. Die Gegensatzpaare "trocken – feucht" sind mit "gut – schlecht" zu übersetzen, also, in Degrelles Diktion: "Wir – Bolschewistischer Feind". Der Faschist arbeite unablässig an seinem Körper, um ihn von allem Feuchten zu reinigen, so Littell, und zwar unabhängig davon ob es die Form des "offiziellen Sumpfs" oder der erotischen Feuchtigkeit annimmt. Der Feind versinkt im Schlamm – man selber bleibt "trocken" (sauber).

Verflüssigung und Phallus

Der Gedanke an die Verflüssigung des Körpers macht den Faschisten wahnsinnig. Während die Kadaver toter Russen als grässlich-"flüssige" bzw. sich-verflüssigende Körper geschildert werden, um den "Feind" auch noch im Tod zu dämonisieren (Littell liefert hierzu teilweise ekelhafte Textbeispiele) bleibt der Faschist auch nach seinem Tod…im Allgemeinen trocken und – das ist bei Littells erotomanischer Deutungsmaschine natürlich wichtig - hart, denn der Autor weiss, dem Faschisten geht es nicht um seinen Schwanz als Lustorgan, sondern seinen Phallus als Zentrum und Angelpunkt seines inneren wie äusseren Widerstands gegen den Feind. Ohne Phallus als Stütze lässt sich der Ich-Panzer nicht aufrechterhalten - diese Passage ist nicht frei von unfreiwilliger(?) Komik! - und wird rasch niedergerissen. Dann, so Littell, verflüchtigt sich der Faschist. Und so wird aus dem Faschisten eine Gewitterwolke oder ein Schnupfen.

Und nicht nur hier erinnert Littells Sprachkritik (grossmaulig wollte er dieses Büchlein mit Anatomie eines faschistischen Diskurses untertiteln) durchaus an die sogenannte "Methode des texanischen Scharfschützen". Dieser schiesst zuerst auf ein Scheunentor und malt danach um die Einschusslöcher die Zielscheibe. Erst sucht Littell in Degrelles Schwarte nach entsprechenden Textstellen und dann präsentiert er die folgerichtige Deutung – wie es denn passt.

Interessant wird es als Littell herausfindet, dass die Bezeichnungen für den Amerikaner und deren Kriegshandlungen (auch die Amerikaner sind ja "Feinde") vollkommen anders ausfallen. Beispielsweise ist der Amerikaner im Buch monosem, d. h. es gibt fast nur eine durchgängige Bezeichnung für ihn (Russen werden als "Bolschewiken", "Mongolen", u. ä. bezeichnet) und die Beschreibung der Leichen amerikanischer Soldaten unterscheidet sich elementar von den ekelhaft-pejorativen Schilderungen der russischen Toten.

Missverständnisse und vage Einsichten

Littell zieht daraus den vermutlich zutreffenden Schluss, dass Degrelle ein kultureller, kein biologischer Rassist gewesen sei. Zwar müsse er als Rassist angesehen werden, aber die Rasse an sich spiele in seinem Buch überhaupt keine Rolle (Juden kommen so gut wie gar nicht vor). Littells Schluss, Degrelles Verehrung für Hitler beruhe demzufolge auf einem Missverständnis, erscheint nicht nur kühn, sondern beruht vermutlich seinerseits auf einem Missverständnis, in dem Littell fortlaufend "Faschist" und "Nationalsozialist" synonym verwendet (was grossen Teilen der Forschung fundamental widerspricht).

Am Ende, nach Theweleits Nachwort, kommt es in einem kurzen Postskriptum zu einer interessante Ergänzung. Nicht nur, dass hier zum ersten Mal ein Unterschied zwischen Faschisten und Nazis gemacht wird. Littell überlegt, ob nicht auch vielleicht…eine Untersuchung…an den oralen oder schriftlichen Zeugnissen der stalinistischen Henker oder auch einfach Militanten vorgenommen werden sollte, um zu sehen, ob deren ideologische Klischees…durch…möglicherweise auf die gleiche Weise analysierbare Stereotypen ersetzen werden könnten. Das ist reichlich kompliziert formuliert und soll wohl bedeuten, dass der Begriff des "Faschisten", so wie er hier begriffen wird (als [vorübergehende?] Ekstase), durchaus auch in anderen, totalitären Strukturen gang und gäbe sein dürfte. Theweleit erwähnt dies nur lapidar am Rande.

Das vorliegende Buch ist auch Ausweis einer männerbündischen Freundschaft zwischen Jonathan Littell und Klaus Theweleit. Man begreift nun besser, warum "Buchversteher" Theweleit Iris Radisch in derart dummer und anmaßender Weise ob ihrer Rezension zu den "Wohlgesinnten" angriff. Im übrigen weist Léon Degrelle durchaus Charakterzüge der Hauptfigur Maximillian Aue auf – allerdings mit mindestens einem grossen Unterschied: In "Das Trockene und das Feuchte" gibt es einen Exkurs über Faschismus und Homosexualität, in dem Aues Homosexualität "erfunden" zu werden scheint. Vielleicht so doziert Littell hat ihm [Degrelle] genau das gefehlt, um ein Mensch zu werden – ein Schwanz im Arsch. (Über Littells Analfixiertheit gibt es ja sowohl in den "Wohlgesinnten" als auch in einem Interview reichlich Belege.)

Leider dümpelt das Buch oft zwischen billigem Hafenkneipenjargon und sexualisiert aufgeladener Westentaschenpsychologie (Türme als Phallus; Soldaten mit Erektionen) hin und her. Littells Sprachkritik ist oberflächlich; manchmal verliert er mittendrin die Lust (einmal zählt er, wie oft bestimmte Begriffe vorkommen, um dann festzustellen Ich habe sicher welche vergessen). Sein Zynismus ist zu oft Inszenierung und platte Provokation. Ein oberflächliches, schablonenhaftes und trotz gelegentlich auftrumpfenden Intellektualismus (Deleuze/Guatarri! Hannah Arendt!) phantasieloses Buch.

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Die kursiv gedruckten Passagen sind Zitate aus dem besprochenen Buch.

Wie kommt es eigentlich dazu, dass auch zeitgenössische Kunst inzwischen bei Auktionen exorbitant hohe Preise erzielt? Wie ist dieser Hype zu erklären? Die Professorin, Kunstkritikerin und Publizistin Isabelle Graw untersucht in Ihrem Buch mit dem schön-doppeldeutigen Titel "Der große Preis" die Wechselwirkungen zwischen Kunst (gemeint ist stets der Sonderfall der bildenden Künste) und Markt. Wobei das Buch durchaus den Beginn der Wirtschaftskrise, die uns aufgrund medialer Aufbereitung ständig präsent ist, reflektiert (der Schluss, aufgrund der Spezialisierung des Kunstmarktes wären die Auswirkungen gedämpfter, erweist sich allerdings als falsch). Bereits auf den ersten Seiten ihres Vorworts (welches eine Zusammenfassung der später ausführlich ausgebreiteten Thesen darstellt) wird der hohe Anspruch dieses Projekts deutlich – und die Ambivalenzen, die sich für jemanden stellen, der, wie Graw mehrfach bemerkt, selber stark in das Geschehen des zu beurteilenden Gegenstandes involviert ist.

Kein kulturkritisches Lamento

Graw beschäftigt sich zunächst mit den Mechanismen des Marktes und wie diese auf Preis und Wert eines Kunstwerks wirken. Es gibt sehr kluge und bedenkenswerte Ausführungen zu Parallelen zwischen Kunstwerk und Luxusgut, wobei herausgestellt wird, dass dem Kunstwerk im Gegensatz zum Luxusgegenstand der Gebrauchswert fehlt.

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Eine neue Studie zur "Lage der Integration in Deutschland", diesmal vom "Berlin-Institut für Bevölkerung und Entwicklung" herausgegeben sorgte bereits gestern in Vorabmeldungen für einigen Wirbel. In der Studie "Ungenutze Potenziale" Kurzzusammenfassung, pdf wird ein "Integrations-Index" ermittelt und eine separate Beurteilung der Integrationserfolge nach Herkunftsgruppen vorgenommen.

Die ernüchternde Bilanz: "Zum Teil massive Integrationsmängel bestehen dagegen bei Migranten…vor allem bei der aus der Türkei. Von den hier lebenden 2,8 Millionen Türkischstämmigen ist knapp die Hälfte schon in Deutschland geboren. Diese zweite Generation schafft es jedoch kaum, die Defizite der meist gering gebildeten Zugewanderten aus den Zeiten der Gastarbeiteranwerbung auszugleichen. So sind auch noch unter den in Deutschland geborenen 15- bis 64-Jährigen zehn Prozent ohne jeden Bildungsabschluss – siebenmal mehr als unter den Einheimischen dieser Altersklasse. Dementsprechend schwach fällt ihre Integration in den Arbeitsmarkt aus." (Quelle: Abstract der Studie – pdf)

Neben den üblichen Appellen, die ein "offeneres" Zugehen der "Mehrheitsgesellschaft" auf die Migranten vorschlägt, wird durchaus die Notwendigkeit herausgestellt, den "Nutzen einer Qualifikation klarer als bisher zu machen um den Bildungshunger unter den Jüngeren zu wecken."

Die in der Diskussion übliche Legende, Bildung und Herkunft (oder, auf den Bildungsnotstand deutscher Bürger heruntergebrochen: zwischen Bildung und Einkommen) korrelieren quasi schicksalhaft und unausweichlich, wird mindestens um diesen Punkt ergänzt.

Gänzlich absurd erscheinen solche wohlfeilen Urteile, wenn man die Integrations- und Bildungserfolge der Kinder eingewanderter Vietnamesen betrachtet, wie dies Martin Spiewak in der aktuellen Ausgabe der ZEIT macht. "Das vietnamesische Wunder" überschreibt er seinen Artikel, der feststellt:

Keine andere Einwanderergruppe in Deutschland hat in der Schule mehr Erfolg als die Vietnamesen: Über 50 Prozent ihrer Schüler schaffen den Sprung aufs Gymnasium. Damit streben mehr vietnamesische Jugendliche zum Abitur als deutsche. Im Vergleich zu ihren Alterskollegen aus türkischen oder italienischen Familien liegt die Gymnasialquote fünfmal so hoch. »Die Leistungen vietnamesischer Schüler stehen in einem eklatanten Gegensatz zum Bild, das wir sonst von Kindern mit Migrationshintergrund haben«, sagt die brandenburgische Ausländerbeauftragte Karin Weiss.

Die gängigen Argumentationsketten werden ganz schön durcheinandergerüttelt:

Zugleich stellt der Schulerfolg der Vietnamesen eine ganze Reihe vermeintlicher Wahrheiten der Integrationsdebatte infrage. Wer etwa meint, dass Bildungsarmut stets soziale Ursachen hätte, sieht sich durch das vietnamesische Beispiel widerlegt. Auch die These, Migranteneltern müssten selbst gut integriert sein, damit ihr Nachwuchs in der Klasse zurechtkomme, trifft auf die ostasiatischen Einwanderer nicht zu. Gewiss, vietnamesische Eltern der ersten Generation hatten – anders als die Türken oder Italiener – oftmals selbst einen höheren Schulabschluss. Aber auch sie sprechen meist kaum Deutsch, leben in einer Nische unter sich und bilden so etwas wie eine Parallelgesellschaft.

Vieles spricht dafür, dass es der gesellschaftliche und soziale Stellenwert von Bildung eine Rolle spielt, wie auch schon der ESC-Status der PISA-Studie nahe legt (nur, dass dies kaum jemand zur Kenntnis nehmen will, da liebgewordene Klischees einfacher zu pflegen sind):

Dass ihre Kinder dennoch zu den Musterschülern unter den Migranten wurden, ist der Beleg für die Kraft einer Kultur, deren Strebsamkeit selbst unter widrigen Bedingungen zum Aufstieg führt.

Eine Integrationsdebatte, die sich nur über finanzielle Zuwendungen definiert und keinerlei Ansprüche formuliert, wird scheitern. Integration hat ganz direkt mit Bildung und dessen Stellenwert in der Gesamtgesellschaft zu tun. Das gilt natürlich auch für die "Mehrheitsgesellschaft", in der das, was man Bildung nennt, inzwischen oft genug ebenfalls eher als "elitär" desavouiert wird.

Es ist ja nicht so, dass sich Peter Sloterdijk darüber beklagt, dass das deutsch-französische Verhältnis vom Heroismus zum Konsumismus mutiert scheint und inzwischen mit wohlwollende[r], gegenseitige[r] Nicht-Beachtung vermutlich zutreffend charakterisiert ist. Am Ende empfiehlt er ja sogar den grossen Konfliktherden der Welt, sich nicht zu sehr füreinander zu interessieren. Denn erst gegenseitige Desinteressierung und Defaszination lassen Kooperation und Vernetzung zu.

Die Thesen basieren auf einer Rede, die 2007 gehalten wurde. Einerseits wird das deutsch-französische Verhältnis skizziert (zunächst weit ausholend und dann doch auf die Zeit nach 1945 konzentriert) und zum anderen die Rolle Deutschlands in Europa befragt. Ein Europa, für das die Bezeichnung "Nachkriegseuropa" 64 Jahre nach Ende des Zweiten Weltkriegs langsam obsolet sein dürfte.

"Metanoia" und "Affirmation"

Das 50jährige Jubiläum des gemeinsamen Gottesdienstes zwischen Adenauer und de Gaulle im Jahre 1962 in Reims antizipierend (Sloterdijk greift hier spitzbübisch dem "Jubiläumsjahr" 2012 vor [nur die Evangelische Kirche in Deutschland ist da geschäftiger: sie beginnt im Jahr 2008 die Feierlichkeiten, die sogenannte "Lutherdekade", die 2017 ihren Höhepunkt haben soll]), stellt er trocken, aber wahrscheinlich zutreffend fest: Es gehört fast keine Phantasie dazu, um sich die Reden vorzustellen, die man…hören wird.

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So manch ein Autor entdeckt in diesen Tagen des weltökonomischen Zusammenbruchs wieder das "Primat der Politik" und beginnt, Aufgaben und Ziele politischen Handelns (neu) zu entwerfen. Diesen Vorwurf des billigen Opportunismus auf Reinhard Marx, Erzbischof von München und Freising, anzuwenden, wäre allerdings falsch. Marx ist Vorsitzender der Kommission für gesellschaftliche und soziale Fragen der Deutschen Bischofskonferenz und seit Jahren ein glühender Verfechter der Katholischen Soziallehre. Anfang des Jahres war er kurz als Nachfolger von Karl Kardinal Lehmann für das Amt des Vorsitzenden der Deutschen Bischofskonferenz im Gespräch. Mit Bischof Robert Zollitsch wurde dann jemand gewählt, der in sozialethischen Fragen mit Marx größtenteils übereinstimmen dürfte, in theologischen Fragen (insbesondere der Ökumene, wie bspw. der Interzelebration) jedoch wesentlich offener zu sein scheint als Marx.

Marx setzt sich in seinem Buch "Das Kapital" (ein eher missglückter, weil zwanghaft origineller Titel, der zudem missverständlich ist) zunächst ausführlich mit seinem Namensvetter (irgendwann nervt diese Formulierung) auseinander (nicht nur wegen der Namensgleichheit und schreibt ihm sogar einen Brief (statt einer Einleitung). Marx treibt die Frage um: Hat Karl Marx doch recht? Ist der Kapitalismus ein notwendiges Stadium der Geschichte, durch das die Industriegesellschaft gehen muss, bevor die Akkumulation des Kapitals und die Entfremdung der Arbeiterschaft in dem Punkt kulminieren, an dem die Entwicklung in die kommunistische Revolution umschlägt?

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Da sind die ersten 70 Seiten. Jammerorgien über die Freiheitsmüdigkeit der säkular[n] Moderne, wider den paternalistischen Staat und der Neigung seiner Bürger, die ein krudes Verständnis vom globalisierten Markt an den Tag legen, sich gegen die Freiheit zu entscheiden um stattdessen eine rundum versorgt zu werden. Da wird der Staat zum Gott-Ersatz gemacht und der Markt, dieser Hort der Freiheit, der autoritäre Systeme à la longue destabilisiert, verschmäht. Das Hohelied auf den Staat resultiert aus dem bürgerlichen Selbsthaß (unter anderem in der Frankfurter Schule verbalisiert), einem Erbe des Faschismus, Nationalsozialismus und Kommunismus, jener säkularen Religionen, die das Erbe der Aufklärung und vor allem der Romantik pervertiert haben.

Mit dem Ende des real existierenden Sozialismus der alten DDR ist auch, so Ackermann, das alte BRD-Modell des rheinischen Kapitalismus…untergegangen. An dessen Stelle tritt jetzt der globalisierte Markt und der Wettbewerb, jenes Entdeckungsverfahren und Entmachtungsinstrument. Jeder ist darin seines Glückes Schmied und nur der die Bürger infantilisierende Staat, diese säkulare Umma, stellt sich mit neuen Schikanen der Freiheit der Marktteilnehmer entgegen.

Die fortschreitende Gesetzes- und Regulierungswut in bestimmten politischen Feldern nutzt Ackermann, um mit dem Bade sämtliche Kinder gleich mit auszuschütten. Rauchverbot, Alkoholfreie Zonen, Ampelregelung auf Lebensmittelverpackungen – alles nur Gängelungen. Das schlimme dabei: Der Bürger begibt sich auch gerne in diese Abhängigkeit und Bevormundung vom Staat. Und der Staat macht das, um die Bürger, die oft nur ein krudes Verständnis vom globalisierten Markt haben, damit zu kontrollieren.

Man könnte diese Diagnose von Ulrike Ackermann für mittelmässige Satire halten, aber die Dame meint es Ernst. Die Feinde der Freiheit sieht sie allerdings nicht nur im Staat, sondern auch in den kollektivistischen Tendenzen der Religionen und da vor allem im weltweiten Vormarsch des Islam. Der Kampf der Kulturen ist für Ackermann in Form einer schleichenden Scharia in unseren Städten angekommen, wo gewaltaffin[e] Muslime die freiheitliche Gesellschaft abschaffen wollen. Statt sich dem mutig entgegenzustellen, verharren wir in Appeasement und betreiben sehenden Auges eine Verharmlosung des Islam. Eine multikulturelle Attitüde führt in falsch verstandener Toleranz zu einer Verherrlichung des Fremden. Selbst unsere Rechtssprechung ist davon angeblich nicht mehr frei. Hier wird das allseits beliebte Beispiel der Frankfurter Richterin herangezogen. Zwar wird es mindestens verzerrend dargestellt (es wird suggeriert, als sei es ein Urteil der Richterin ergangen, aus dem eine Billigung eines "Züchtigungsrechts" abzuleiten wäre), aber mit solchen Details hält sich die Autorin nicht auf.

In den nächsten rund 80 Seiten entwickelt Ackermann nun eine Geschichte der Freiheit. Getreu dem Motto von Benjamin Constant, dass die individuelle Freiheit… nie der politischen Freiheit geopfert werden darf, untersucht sie nun in einem Parforceritt die westliche Geistesgeschichte der letzten zweitausend Jahre. Das es dabei zu Verkürzungen und Vereinfachungen kommen muss, ist klar. Aber leider zeigt sich Ackermann in wichtigen Punkten der Angelegenheit nicht gewachsen. So parliert sie dann irgendwann von der Penetranz der aufklärerischen Vernünftelei und zeigt dabei, dass sie den Kantschen Vernunftbegriff und dessen unterschiedlichen Ebenen nicht nur nicht verstanden hat, sondern Vernunft – ein Anfängerfehler – gelegentlich mit "Verstand" verwechselt. In ihrer Vergötterung der Romantik als eine Art Wiege des Individualismus verschweigt sie bis auf einen halben Nebensatz die Interdependenzen zwischen Romantik und Nationalismus, was nicht schlimm wäre, aber eben nur eine Seite der Medaille der Romantik ist. Ziemlich stark reduktionistisch auch ihre Deutungen zur Dichotomie Vernunft gegen Psychoanalyse.

Der Tenor ihrer Ausführungen: Trotz enormer historischer Rückschritte (insbesondere im 20. Jahrhundert durch diverse Heilsideologien, die allesamt im Unheil endeten) erlangte 1989/90 im Zusammenbruch des Kommunismus, die Freiheit zur neuen, wirkungsmächtigen Kraft. Nach insgesamt nun 149 Seiten erhofft man sich in den letzten beiden Kapiteln eine gewisse Ausschmückung der Thesen zum "Eros der Freiheit". Aber mehr als den negativen Freiheitsbegriff (Freiheit ist in erster Linie…Freiheit von Zwang), einen zweiseitigen Abriss über Eros, den griechischen Gott der Liebe, seine Verwandtschaft und Verortung in der griechischen Mythologie nebst anschliessender Zusammenfassung der vulgärhistorischen Thesen des Buches, die plötzlich für kurze Zeit Guido Knopp als Cicero oder Thukydides der zeitgenössischen Geschichtsschreibung erscheinen lassen, hat Ulrike Ackermann nichts zu bieten.

Zwar beklagt sie, dass Liberalismus nur als Wirtschaftsliberalismus wahrgenommen wird, aber sie unternimmt rein gar nichts, den Liberalismus zu verbreitern. Und dass die Hybris, einen neuen Menschen und eine neue Gesellschaft zu planen im 20. Jahrhundert zu einem Rückfall in die Barbarei führte, ist unbestreitbar, aber warum sie hierin das Echo der Wissenschafts- und Technikgläubigkeit der Aufklärung erblickt, wo sie selber die politische Freiheit … auf zunehmendem Reichtum, Wohlstand und dem technologisch-wirtschaftlichen Wachstum verortet, bleibt ein unauflöslicher Widerspruch. Ackermann erkennt immerhin, dass die negative Freiheit…die anhaltende Sehnsucht des Einzelnen nach Sinn, Erhabenheit, nach gemeinschaftlicher Wärme und Geborgenheit nicht oder nur sehr schwer befriedigen kann, aber mehr als eine verschwurbelte Ideologie des Individualismus vermag sie nicht anzubieten.

Die von ihr verfochtene Trennung der Sphären von Staat, Gesellschaft, Wirtschaft, Recht, Religion und Privatheit, stark an Friedrich von Hayek angelehnt, suggeriert, dass ein Gemeinwesen in unterschiedliche Parallelwelten aufgespalten werden kann, die nun autark nebeneinander bestehen und wirken können. Dieses Konzept auf die heutigen globalisierten Strukturen weiter zu entwickeln (wie man es von einem Buch mit diesem emphatischen Titel erwarten dürfte) und dabei dann auch gleich über eine zweifellos erforderliche Neudefinition von Demokratie nachzudenken unterbleibt (was gerade in Bezug auf Hayeks Thesen schade ist).

Somit ist dieses Buch belanglos, ja läppisch. Es will für die Freiheit begeistern, stranguliert den Leser aber mit hölzerner Behauptungsrhetorik, die den Markt als neuen Fetisch feiert. Dass er aber bei aller Notwendigkeit aus Prinzip eine wilde, unbezähmbare Bestie ist, ein Ort des (Sozial-)Darwinismus und damit am Ende das Gegenteil eines freiheitlichen Konzepts eines Gemeinwesens darstellt, kann oder will die Autorin, die sich am Ende artig bei Wolfgang Gerhardt und Dietmar Doering von der FDP-nahen Friedrich-Naumann-Stiftung für die finanzielle Unterstützung bedankt, nicht einmal thematisieren. Sie ergeht sich in plüschigen Wohlfühlsätzchen, die sie aus Zitaten herausdestilliert, ohne sich um die Entsorgung der Nebensätze eben dieser Zitate zu kümmern. Von der Freiheit des Andersdenkenden bzw. Andersglaubenden will sie nichts mehr wissen, wenn sie ihren missionarischen Universalismus zum Apriori erhebt. Ihre teilweise ins paranoide gehende Islamophobie erinnert stark an Henryk M. Broder, den sie zwar im Buch nicht zitiert, aber in ihrer "Auswahlbibliographie" erwähnt.

Wer ein intelligentes, manchmal aufregendes, stellenweise erregendes, zuweilen hanebüchendes, aber nie triviales Buch über eine konservativ-liberale Neudefinition von Freiheit lesen will, sollte Udo Di Fabios "Die Kultur der Freiheit" heranziehen. Man kann sich dann den Schmarren von Ulrike Ackermann getrost schenken.

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Die kursiv gesetzten Passagen sind Zitate aus dem besprochenen Buch.

Man muss Wolfgang Streeck nicht in allem rechtgeben, was er in seinem Artikel "Lektion-zum-Kapitalismus (pdf, 77 KB)" in der letzten Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung geschrieben hat. Aber als eine Art Vergewisserung, was Kapitalismus eigentlich ist, wie dieser "strukturiert ist und funktioniert (und immer schon funktioniert hat) - das ist schon durchaus lesenswert. Dabei räumt Streeck mit dem Glauben eines "gezähmten Kapitalismus" auf; vielleicht ein bisschen zu früh:

Im Kapitalismus geht es um Maximierung, nicht um Normalisierung des Gewinns. Kapitalismus ist keine Ordnung, sondern institutionalisierte Unordnung. Nicht Stabilität ist zu erwarten, sondern Wandel als Dauerzustand; nicht Kontinuität, sondern Diskontinuität...

Streeck entdeckt das Staunen, denn die Krisenszenarien sind beileibe nicht neu: ...staunen muss man eigentlich nur über das Staunen, und zwar weil vieles so lange "gutgegangen" ist. Und weil die Politik, die jetzt so vehement Regularien fordert, jahrelang selber mitgemischt hat.

Nach der Lektüre erscheint es dringender denn je, wenigstens einen Teil der Diskontinuitäten zu domestizieren. Auch wenn man einiger Illusionen beraubt wird.